Paradox, Ambivalence and the Rise of the Unexpected: What Do the Presidency of Donald Trump and Metal Music Have In Common?

On November 8, 2016, former businessman and reality televison-star Donald J. Trump won the 45th presidency of the United States of America. Being a white male of the age of seventy years, from early 2017 on, for at least four years, he will be the oldest ever elected president of the country. Recently, German historian Wolfgang Schmale gave an analysis of what Trump’s unexpected success does mean for the European Union in its state of crisis.

Globally, there have been many different forms of commentaries on Trump’s success, from very different angles, a large part of them harshly critical, some ‘celebrating’ the event. However, virtually all of them share the opinion that it was unexpected. Political and cultural discourses call it a ‘surprise’, ‘shock’, even a ‘catastrophy’ or the ‘dawn of a new era’. All of these political and cultural speech acts1 share the cultural narrative and tendencies of superlatives and ‘extremisms’ in giving an account of this event. The main question that arises from this is: what does that the mean for our future?

In this post, I try to reflect on this question, framing a possible way to an answer from the perspective of cultural history – more precisely, from  the perspectives of the cultural history of Heavy Metal and European cultural history. (Of course) I have no definitive or concluding answer to this question; yet, I think comparing key cultural processes in Heavy Metaland the rise of Donald Trump offers us a view of striking structural similarities that are, somehow, the epitome of the early 21st century.

Paradox, ambivalence and the rise of the unexpected

At a first glance, it does not seem to make any sense to compare the Trump’s rise to presidency and the recent history of the culture of Heavy Metal. Yet, it does make sense, from a cultural-structural point of view. First,  Trump’s political discourse is a cultural one of populism, hence, he is a figure of popular culture. And: Heavy Metal, since the 1960s and 1970s, growing bigger and more ‘mainstream’ since the 1980s, is a discourse in post-modern popular culture. Therefore, we can compare them, diachronically and synchronically, as fields of the production of cultural meaning.

Second, and this is my key argument of framing a possible way to a cultural-historical answer to my above question, there are striking similarities, even parallel structures in both histories- the history of Trumps rise to presidency since June 2015 and the cultural history of Heavy Metal’s way into mainstream and to scientific attention since 2014. I try to compare them from this point of view, not wanting to give a clear answer, but a framework of possibly coming to such one in the time to come.

On June 16, 2015, Donald Trump announced he would be running for president in 2016. In the primaries, he was one among sixteen other Republicans who wanted to become the United States’ new leader. Trump ‘celebrated’ and ‘conducted’ a very intense media campaign, and, by early 2016, the race became one between Trump and Ted Cruz, on the side of the republicans. Finally, in May 2016, the former businessman and reality television-star became the presumptive Republican canditate. All of this process, until the very event of hiselection, featured harsh debates, causing frictions in the candidate’s party and the country’s whole political culture.

Seen from a cultural historical point of view, this history between early summer of 2015 and fall of 2016, is strutured by two main features: (1) first, Trump’s rise to presidency has not been expected. (2) Second, the discourse revolving around the politician’s candidacy and final success, has been characterized (until this very day) by paradoxicalities and ambivalences. The United State’s cultural identy, stemming from the myths of its constitutional and overall history since the eigteenth century, sees liberalism, democracy, in short: the values of rational Enlightenment, as its core values.

Still, theses valuessuit the identity of U.S.-citizenship; however, Trumps campaigning and discourse turned this political upside down, too: his political style is one of focusing on emotions (patriotism, revenge on the ‘establishment’, xenophobia etc.), ‘machismo’ and the longing for the ‘the great leader’ solving the country’s suppossed problems. Despite this discourse, he was able to rise to presidency. So, America’s current political culture is one of paradoxes and ambivalence – and it became a popular culture, enshrining the medial axiomatics of populism.

Now, let us go to the history of Heavy Metal since 2014. As written in a previous post, the contemporary history of this subculture of music has been characterized by two main tendencies: first, since 2014, the history of Heavy Metal, and even its Extreme sub-genres like Death and Black Metal, more and more became part of cultural ‘mainstream’. It is, growingly, accepted as an own and ‘meritful’ way of perfoming art. Not only ‘big’ acts like Metallica are seen as key-figures of popculture, basically all of its culture is getting integrated into mainstream, as a form of the ‘current of tradition’. We only have to mention that German ‘Schlager‘ veteran ‘Heino’, before seen as an archetype of cultural conservatism, published a ‘Metal-style’ album in 2014.

Second, since 2014, Heavy Metal, and in many texts Extreme Metal, has gained a lot more of scientific attention. Since 2014, there is an own peer- reviewed journal, called ‘Metal Music Studies’ and, already established earlier, the ‘International Society for Metal Music Studies’. Not only, as had already been the case before, there are sparse monographs articel, but, as of today, there is a full-blown own discourse of Heavy Metal in science, Metal Music Studies. Growingly, it is seen as being ‘worth’ of scientific scholarship.

So, let us read this history of Metal Music since 2014 from a cultural-historical angle, focusing on its structural features. (1) First, its emancipation into mainstream, but, most of all, the full development of the discourse of an own scientific discipline of Metal Music Studies has not been expected. We did not see that come in science. (2) Second, these intertwining processes, Metal (and even Extreme Metal) getting integrated into the main currents of popculture and its identities produce structural paradoxicalities and ambivalences.

Up to 2014, Metal Music identiy was one of being a ‘rebel’, being critical of society or even of opposing society and its key discourses of popculture. This has changed fundamentally, being aware that even artists like ‘Heino’ enjoy Metal aesthetics. For ‘Metalheads’ this means essential paradoxes and ambivalence: they have to re-negotiate their cultural identity.

Framing the way to possible answers to today’s main questions: dealing with paradoxes and ambivalence as the result of the unexpected

Hence, suprisingly, the key question in American, European and global political (pop)culture and Metal Music is pretty much the same: we have to deal with the rise of the unexpected and to re-negotiate our identities in the light of new paradoxes and ambivalences. From a cultural historian’s point of view, the way to answer the question of how to deal with these unexpected histories could be the same: we have to find structural tactics, discursive strategies to perform new narratives and cultural texts that integrate the new ambiguity into a new identity. In a nutshell, Americans, maybe, coud learn a lesson from Metal Music and, vice versa, ‘Metalheads’ from American citizenship in a post-modern age.

 


  1. Cf. Wolfgang Schmale, Gender and Eurocentrism. A Conceptual Approach to European History, Stuttgart: Steiner, 2016. 

Narrations, narratives and emplotment: is Hayden White’s narratological theory of history a suitable source of research in Metal Music Studies?

American historian Hayden White (born 1928) is one of the most influential theorists of narratological theory and pilosophy of history since the 1970s. His widely read (and citicized) Magnum opus ‘Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe’ (1973)1 provided historical research with a thoroughly self-reflexive theoretical account of its subject, the classic European historiography of the 19th century.

Applying the theory of ‘tropology’ to history, White intended to show  that historiography is always a kind of narrative and linguistic discourse. According to him, historiography is at least as much art as science – it is a kind of ‘protoscience’ which gains its theoretical legitimization from only narrativism.2 Thus, he put the theory of ‘tropes’ and, most of all, ‘emplotment‘ (which means the narratological modelization of explanation in any historiographical narration)  into the centre of his book.3

In this theoretical framework, historiographers can use only four ‘archetypes’ of plot structures which White defines as the archetypical genres of romance, comedy, tragedy and satire.4 These types of plot construction correlate to four positions of ideological discouses which White defines as anarchism, conservatism, radicalism and liberalism.5 Alltogether, White’s theory can be summarized in a table which is the visualization of Metahistory’s analytical and descriptive of core:

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This visualization shows how Hayden White, as a somehow post-structuralist, somehow yet structuralist theorist of the historian’s language,7 imagined historiography to be:  the first place, according to him, it is a narratological structure, a narration. Hence, it is part of broader cultural discourses and contexts. It is part of contemporaray social, cultural and political life (i.e. ideologies such as anarchism, liberalism, conservatism or radicalism). White provided us with a deeply-grounded theoretical argumentation that historiography  is never ‘neutral’ or ‘value-free’ but has to be seen in the context of contemporary cultures.

However, this argument has become a commonplace in historico-theoretical debates8 but, still, discussion is open-ended – and, probably, cannot come to an end.9 At this point, our summary is (and this cannot be emphasized often enough) that history  is always a kind of narration. We do not have to follow White in his full implication, calling history a ‘protoscience’,10 but with Metahistory we gain a lot of theoretical ground in historical theory, concerning the nature of any historical narrative. In short, today, we also have to always ask for history as narration and narrative, too.11

Historical narrations, narratives and emplotment in Metal Music Studies: gaining more clarity

To deal with historical narrations and narratives is not new in Metal Music Studies: many recent works ask for narrations or narratological backgrounds of historic lyrical motives or aesthetics in Metal music.12 But, from a cultural historian’s point of view, current discourse lacks a sense of clarity: the terminology of ‘narration’ but, most of all, of ‘narrative’,  is usually used in more implicit than explicit ways.13

What I want to reflect upon in this post, is a mode of ‘going back to the roots‘ of White’s theory in Metahistory. The metaphor of ‘going back to the roots’ is a common topos in Metal culture, bringing to the fore associations of conservatism but also of going back to the authentic quality of excellent music. I intend to go back to White’s definitions of ‘narration’/’narrative’ and, in the first place, ’emplotment’, to gain more clarity in Metal Music Studies. I want to help to find out whether White’s theory is an atheoretical way of analyzing historical representation14 in Metal Music Studies.

To do so, we have to re-read his book. The core text of White’s theory is found in his introduction to Metahistory, his ‘poetics of history’.15 This barely more than fourty pages contain a theory of historical narrativism which became highly influential since the early 1970s,16 the era when Metal Music itself emerged in post-1968 Great Britain with bands like Black Sabbath, Judas Priest, Iron Maiden, Saxon amongst others.

White develops his theory in these introductory sections. The most important one among his theoretical notions is the one of ’emplotment’. Defining this notion, he describes the techniques historians use (in the case of Metahistory, the great historians of the 19th century) to construct the meaning of their narrations as part of their disciplinary discourse. And this is the key to understand this theory: to construct something means to perfom an act of composing, in more or less concious ways. Therefore, the first important parameter to read White’s book is to read it as theory of historical perfomance and agency. Historians act, poetically and concstructively, in their writing of history.17

The terms of ‘narration’ and ‘narrative’ depend on this parameter: they describe the result of the historians’ agency as writers of history. Narrations and narratives are the performative result, the way and form the construction of meaning  takes in history (i.e. in a text or other forms of statements, such as in a historically themed song in Metal Music) .

According to White, historical narrations and narratives are the cognitive form the production of meaning takes when historians (or other historical ‘storytellers’, like artists in Metal music) perform their acts of emplotment. Thus the second parameter to read this theory, is to see historical narrations and narratives as performative results of the agency of historians. They are contigent forms of coherence, constructed at a certain point in space and time, out of the contemporary world of culture. The author of Metahistory develops this theory in the mentioned introductory section but its most concise formulation is found in the book’s preface:

In this theory I treat the historical work as what it most manifestly is: a verbal structure in the form of a narrative prose discourse. Histories (and philosophies of history as well) combine a certain amount of ‘data’, theoretical concepts for ‘explaining’ these data, and a narrative structure for their presentation as an icon of set of events presumed to have occured in times past. In addition, I maintain, they contain a deep structural content which is generally poetic (…)18

This theoretical and ontological position enables White to characterize the historians’ agency in their performative acts of emplotment:

Explanation by Emplotment

Providing the ‘meaning’ of a story by identifying the kind of story that had been told is called explanation by emplotment. If, in the course of narrating his story, the historian provides it with the plot structure of a Tragedy, he has ‘explained’ it in one way; if he has structured it as a Comedy, he has ‘explained’ it in another way. Emplotment is the way which a sequence of events fashioned into a story is gradually revealed to be a story of a particular kind.19

This citation contains White’s definition of the historians’ work and task: they produce, as the results of acts of such ’emplotment’, a historical (hi)story whose ‘effect of explanation’ relates to its mode of plot structure. In short, a historical narrative’s form and meaning depend upon how it is told. Emplotment is the theory of a ‘performative speech act’ that describes this process.20 Going ‘back to the roots’ in Metahistory means to understand historical storytelling as an act of agency of performative emplotment. Now, we can the address the question whether this theory of historiography suits the demands of Metal Music Studies, and in particular those of a cultural history of Metal Music.

The questions of ‘materiality’ and modality: approaching historical emplotment in Metal Music Studies as a ‘sonic historical emplotment’

Dealing with historical storytelling in Metal means to deal with (hi)stories that take the shape of music. At a first theoretical stage, we can define this as a ‘sonic discourse’ – however neglective such a description should be. But, this first approximative argument already contains, in an implicit way, the characterization of a theory of historical emplotment in Metal Music. It consists in the modal question of the ‘materiality’ and the ways of the modalities the narratives are presented to the audience.

The audience of Metal Music consists of listeners. The ‘material’ form, the modality that is decisive, strucurally and cognitively, in Metal is its  sonic shape. The narratives the music contains may be a composite of visuals, lyrics, stage performance and the music itself, but the definition of this discourse is that it is a music discourse. Thus, we have to ask whether Hayden White’s theory of emplotment is suitable for the demands of a music discourse.

There are a number of monographs and articles which deal with the narratology of Metal Music.21 However meritorious these works are, they do, as a rule, approach narratives in Metal from a musicological perspective, combining it with a cultural perspective.

Asking for the suitability of Hayden White’s theory for Metal Music Studies, requires  us to concretize and specify this theoretical question: we have to go a step further  in theory by, first, shaping these narratives as historical narratives; and then, second, to go ahead by asking for these historical narratives as historical emplotment, perfomative acts of agency in the construction of meaning, that takes place in the ‘material’ form and modality of music.

For cultural history as a starand of interdiscliplinary Metal Music Studies, we can take up the discourse of the history of sound(s) that emerged in recent time.22 The theoretical foundations of ‘sound history’ enable us to approach the ‘materiality’ and modality of sonic discourses.

Now, we can answer the question whether Hayden White’s theory of history is suitable for research of cultural history in Metal Music Studies: yes, it enables us to understand historical storytelling in Metal music. However, we have to understand it as emplotment in a sonic discursive culture – we are required to develop a theory of ‘sonic historical emplotment‘ in Metal Music Studies.


  1. Cf. Hayden White, Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Baltimore: John Hopkins University Press, 3rd printing 1980. 

  2. Cf. ibid., most of all, pp. 1-42, 426-434. 

  3. Cf. ibid. 

  4. Cf. ibid. 

  5. Cf. ibid.  

  6. Figurative table of Hayden White’s theory of narrativism in 19th century historiography; for the text in the book itself, cf. ibid.; especially White’s own figure, p. 29; table: Peter Pichler. 

  7. Cf. Frank Ankersmit, Narrative Logic. A Semantic Analysis of the Historian’s Language. The Hague: Martinus Niijhoff Publishers, 1983. 

  8. For instance, from the German discourse, most recently, cf. Jörn Rüsen, Historik. Theorie der Geschichtswissenschaft, Köln e.a.: Böhlau, 2013; for recent debates, as the most read research journals, cf. History and Theory. Studies in the Philosophy of History. Hoboken, NJ: Wiley, 1960 ff; also, cf. Rethinkin History: The Journal of Theory and Practice. London: Routledge, 1997 ff. 

  9. Cf. White, Metahistory, pp. 1-42, 426-434. 

  10. Cf. ibid. 

  11. Cf. ibid.; Ankersmit, Narrative Logic. 

  12. For topics of the research debate, most of all, cf. Metal Music Studies, Bristol: Intellect, 2014 ff; also, cf. Jeremy Wallach, Harris M. Berger and Paul D. Greene (eds.), Metal Rules the Globe. Heavy Metal Music around the World. Durham and London: Duke University Press, 2011. 

  13. Cf. ibid.; for an ‘essay’ in this direction, also, cf. Peter Pichler, The Power of the Imagination of Historical Distance: Melechesh’ ‘Mesopotamian Metal’as a Musical Attempt of Solving Cultural Conflicts in the 21st Century. Metal Music Studies, forthcoming. 

  14. For the discourse on historical representation, cf. Frank Ankersmit, Historical Representation. Stanford, CA: Stanford Universoty Press, 2001. 

  15. Cf. White, Metahistory, pp. 1-42. 

  16. Discussing White’s reception, cf. Richard T. Vann, The Recption of Hayden White, in: History and Theory 37, 2 (1998), pp. 143-161; and, also, cf. Frank Ankersmit, Hayden White’s Appeal to the Historians, ibid., pp. 182-193. 

  17. Cf. ibid. 

  18. White, Metahistory, p. IX. Emphasis in the original. 

  19. Ibid., p. 7. Emphasis in the original. 

  20. Cf. Wolfgang Schmale, Gender and Eurocentrism. A Conceptual Approach to European History. Stuttgart. Franz Steiner Verlag, 2016. 

  21. Cf. Méi-Ra St. Laurent, Finally Getting out of the Maze: Understanding the Narrative structure of Extreme Metal Through a Study of ‘Mad Architect’ by Septicflesh, in: Metal Music Studies 2, 1 (2016), pp. 87-108; and: Dietmar Elflein, Schwermetallanalysen. Die musikalische Sprache des Heavy Metal. Bielefeld: Transcipt, 2010. 

  22. From the German discourse, cf. R. Murray Schafer, Die Ordnung der Klänge. Eine Kulturgeschichte des Hörens. Mainz: Schott, 2010; Gerhard Paul and Ralph Schock (eds.), Sound der Zeit. Geräusche, Töne, Stimmen – 1889 bis heute. Göttingen: Wallstein, 2014. 

‘Colourful Black Metal’: Darkthrone’s New Album ‘Arctic Thunder’

On 14th October 2016, Nowergian Black Metal veterans and pioneers Darkthrone will release their new full-length record ‘Arctic Thunder’. It is the follow-up to 2013’s ‘The Underground Resistance’. Having only two constant members, Gylve Fenris ‘Fenriz’ Nagell (born 1971, most of all known as the band’s drummer)  and Ted ‘Nocturno Culto’ Skjellum (born 1972, most of all acting as the group’s vocalist and lead guitarist), the band is considered to be one of the pioneering und most important acts of early 1990s’ Norwergian, then European and global Black Metal music and culture.1

Their early albums, such as ‘Panzerfaust’ (1995) or ‘Transilvanian Hunger’ (1994), clearly made references to fascist, Nazist and racist  ideologies. Still, there is a lot of dispute and discussion if this is to be seen as ‘provocation’ or as ‘authentic’ political statements. The latter album even had printed ‘Norsk Arisk Black Metal’ (‘Norwegian Aryan Black Metal’) on it. So, from my point of view, this aspect of the band’s cultural history is to be seen more than critically; it has to be rejected. In Black Metal discourse, as an artistic and ‘rebellious’, therefore, emancipative discourse, there can be no discursive space for racism.

This said, there is a an aspect in the band’s  cultural history of identity, taking a very clear form in the aesthetics of ‘Arctic Thunder’ (at this time, the promotional release of the album is available already). Darkthrone started out as a Death Metal outfit in 1986, turning to Black Metal aesthetics in 1991. The ‘blackish’ design of the band’s identity, claiming it to be a ‘true’ Black Metal group, was kept up to around the year of 2005; with the album ‘The Cult Is Alive’ (2006), the two artitsts decided to incorporate Punk, Rock and Classic Metal elements into their music. They became a ‘Black’n’Roll’-band which they can be seen to still be in 2016.

Yet, reflecting on the band’s history of identity, a ‘micro-macro-history’ of their cultural identity from 1986 until today, focusing on the ‘microscopic’ topic of the band’s identitary aesthetics, the new album is – in a certain way – an extraordinary one. The music heard on the record seems to be a progression of what the band is doing but the overall aesthetics hark back to the band’s classical black metal phase from 1991 to 1995. This is the record’s cover:

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This cover’s features are, in a cultural ‘micro-macro’ perspective of the band’s history of identity, very interesting – and, special. The cover shows dark woods, fire (I guess, a campfire), the band’s logo and the record’s title. This is a very straight codification of early 1990’s Black Metal aesthetics: the topics and metaphors of fire and woods have become standout topics of Black Metal in its cultural orthodoxy. But, when looking back at the band’s classical records from 1991 to 1995, they all had a black and white outfit. So, what is, in a certain way, the key move on ‘Arctic Thunder’ is to use a orthodox, very traditional and classical black metal identity but to paint it colourfully.

This move can be seen in both ways, literally and metaphorically: literally the band follows, now, a more colourful approach in their aesthetics of identity. Metaphorically, and this is from the mentioned ‘micro-macro’ perspective of history the more interesting one, the band breaks classical Black Metal monochromy and re-composes it in colour. Black Metal is – self-conciously, and, somehow, courageously – hybridized with Rock’n’Roll. The band did so since ten years but, in 2016, they start to do it more explicitly. So, from this allegorical perspective, we can see a new era beginning in the group’s cultural history of identity. In 2016, the band plays ‘colourful Black Metal’.

So, reflecting on it in a broad cultural historical perspective, this is a tempting move. In 1966, exactly fifty years ago, the Rolling Stones wanted to ‘paint it black‘, releasing a single of this title. In 2016, the seemingly most extreme one of popular music cultures, Black Metal, at least one of their key-players, wants to ‘paint it colourfully‘. I am eager to see and listen what kind of broader trends in cultural history this can be seen to represent metaphorically.


  1. For Black Metal and Extreme Metal cultural history, cf. Keith Kahn-Harris: Extreme Metal. Music and Culture on the Edge. Oxford 2007; Dayal Patterson: Black Metal. Evolution of the Cult. New York 2013; also, cf. idem: Black Metal. Prelude to the Cult.  N.p. 2013; idem: Black Metal. The Cult Never Dies. N.p. 2015; idem: Black Metal. Into the Abyss. N.p. 2016. 

  2. Source: http://www.nuclearblast.de/static/articles/253/253324-1.jpg/1000×1000.jpg, retrieved 12/10/2016. 

Black Metal and a Medieval Castle: on Historical Sources and Historical Experience

In my last post, I tried to use the methodology of Clifford Geertz’ anthropological ‘thick description’ to deal with the historical experience of a cultural historian at an Extreme Metal festival, linking regional history and conservative as well as Extreme Metal culture. In this post, I want to go a step further: I want to reflect upon how historical experience is constructed, seen, spoken, written and – finally – experienced, thought and felt of, in our age of digital cultures.1

To do so, I will analyse the historical experience I had when visiting the medieval castle of Ruine Gösting2 and listening to Black Metal music during my visit there. It was an experience thas has to be linked with current culture of historiography, Metal Music Studies and Metal music itself at once. It combined two spheres of historical experience: (1) Black Metal music as a discourse and field of contemporary culture of art, music and imaginary, and, (2) the material remains of a medieval castle as stimuli of historical experience; a field of material objects, over nine hundred years old.

The context

For it was a sunny and warm day in Graz, Austria, on 2. September 2016, I decided to take a short hike to the medieval castle of Ruine Gösting.3 The castle (its remains) is a well-frequented point of  sigthseeing and hiking, located in the Northeast of Graz. It can be approached by a short hike of about half an hour from the city district of Gösting. The castle, or what is left of it today, was mentioned in local and regional historical sources for the first time in 1042.4

In the late Middle Ages, until the early modern period, the castle was an important fortress and ‘checkpoint’ in the Northeast of the city of Graz. Its location on a hill, situated about two hundred meters higher than the city itself, enabled then Stytrians to control and protect this area.5 Hence, the castle was an important building and institution of regional defense, control, organization, administration, and, therefore,  culture.6

Being used as the city’s gun powder storage until 1723, the castle was an important point and aspect of regional and local culture and narratives.7 Having its own history – material history of culture – since at least 1042, the remains of  Ruine Gösting are a field of intense historical experience.  For any visitors, its thick walls, towers, little caverns and ‘dungeons’, provoke feelings and thoughts which hint at its past. In fact, provoking feelings of visiting a place that was important in history, representing the past of Graz and Styria, makes the place nothing else than a material source of history. Yet, any experience of history via this source remains constructive and discursvively produced.8

Listening to Black Metal as historical experience

As I approached the castle, its remains lying on the top of the Göstinger Ruinenberg, I was listening to Black Metal music, using in-ear headphones. I decided to do so, because I felt – and thought – that listening to current Black Metal music, released in 2016, would produce a good ‘soundtrack’ or ‘auditive context’ when hiking up to the castle. I decided to listen to American Post Black Metal project Panopticon’s9 2016 release Revisions Of  The Past.10

Panopticon is a one-man Extreme Metal project, hailing from Louisville, Kentucky, USA.11 The band is, in a certain way, an exceptional project in Black Metal music. It promotes ‘left’ political ideas  of criticism and ideologies in music; it is not the only artistic groupto do so in Black Metal but many ‘orthodox’ or ‘traditional’ Black Metal bands choose to be ‘apolitical’ or to promote ideologies of anarchism, nihilism, satanism, destruction and other ‘blackisms’. Panopticon’s name comes from the metaphor of the cultural concept of the same name which Michel Foucault, in his path-breaking works of the 1960’s, stated to be the epitome of modern cultural history since the early modern period, of ‘governmentality’.12

I do not know exactly why I decided to specifically listen to Panopticon when approaching the castle of Ruine Gösting. But, and that being the decisive aspect, listening to Revisions Of The Past, in my thoughts and feeling, being open to later cognitive introspection, provoked an imaginary similar to, even matching the atmosphere of the historical source of the castle. Ancient castles, woods, knights, sorcerers, dungeons, monsters and so on, certainly are well-established stereotypes and clichés, even kitsch in Metal music. So, we have to see the connection between the imginary of current Black Metal discourse and material historical sources, as a field of historical experience, critically, in the mode of cultural deconstruction.13 A good way to do so, is to compare the visual imaginary Revisions Of The Past bears (most of all, its cover), the band’s overall imaginary as a ‘one-man-group’, and the images I took at Ruine Gösting:

Revisions of the past14

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Comparing these images, (1) the cover of an Exreme Metal album from 2016, the self-presentation of the artist, and (2) fotographs of the remains of a medieval castle, we can conclude that both  form one historical portfolio of images, tropologies and semantics. Both fields of imaginaries represent history in the same way: the deal with forests, mysticism, old and ‘secret’ buildings; their mood and atmosphere is darkness, mysticism and getting away from today, disappearing into history, a sort of escapism. In a nutshell: in the empirical examples of Panopticon’s Revisions Of The Past and the castle of Ruine Gösting, the present and the past are not divided but form one semantic network of representations.

This is a rather suprising finding: it means that in this empirical case of Black Metal and conservative, ‘mainstream’ material culture of historical sightseeing, the imaginary of temporality is the same. When asking how the past is experienced in both cases, the Extreme Metal culture of Panopticon’s album and visiting Ruine Gösting, the answer leads to the same semantic network; that means, in current culture, also in this case, Extreme Metal music is not apart of society or mainstream historical culture but an integral part of it. So, what can we conclude from this for Metal Music Studies?

The epistemic apriori of the cultural history of Metal Music

When taking into account the experience I had on my hike to Ruine Gösting, seeing it retrospectively, using the method of introspection20 to deal with it self-reflexively, we see that – at least concerning these empirical examples – current historical experience (Black Metal music by Panopticon) and traditional material sources of history (the remains of Ruine Gösting) are not to be seen as divided (i.e. as contemporary and past culture) but as one historical network and discourse of meaning.

The present flows into the past, and, vice versa, the past flows into the present – both depend on each other, construct a liquid discourse. The conclusion from this argument needs further theoretical and empirical work of research but, at this point, it seems to be essential: we have to think of the cultural history of Metal music as a strictly ‘presentist’ phenomenon. Experiencing the past in Metal Music (Studies) means to describe the past as a shape of the present. This is a strong logical claim; but, too, an apt starting point for further theoretical and historical research in Metal Music Studies.


  1. The last broad discussion concerning historical experience evolved around Frank Ankersmits book ‘Sublime Historical Experience; cf. Frank R. Ankesmit: Sublime Historical Experience. Stanford/Cambridge 2005; on the debate, cf. Peter Icke: Frank Ankersmit’s Lost Historical Cause: A Journey from Language to Experience. London 2011. 

  2. Cf. https://www.graztourismus.at/de/sehen-und-erleben/sightseeing/sehenswuerdigkeiten/burgruine+g%C3%B6sting_sh-1204, retrieved 07.09.2016 

  3. Cf. ibid. 

  4. For the history of the castle, cf. Robert Baravalle: Burgen und Schlösser der Steiermark. Eine enzyklopädische Sammlung der steirischen Wehrbauten und Liegenschaften, die mit den verschiedensten Privilegien ausgestattet waren. Mit 100 Darstellungen nach Vischer aus dem „Schlösserbuch“ von 1681. Graz 1995, pp. 9-13. 

  5. Cf. ibid. 

  6. Cf. ibid. 

  7. Cf. ibid. 

  8. Cf. Achim Landwehr: Historische Diskursanalyse. Frankfurt/Main 2008. 

  9. Cf. https://www.facebook.com/TheTruePanopticon/?fref=ts, retrieved 07.09.2016. 

  10. For a review in German language and information, cf. http://www.metal.de/reviews/panopticon-revisions-of-the-past-185985/, retrieved 07.09.2016. 

  11. Cf. https://www.facebook.com/TheTruePanopticon/?fref=ts, retrieved 07.09.2016. 

  12. Cf. Michel Foucault: Discipline and Punish: The Birth of the Prison. New York 1977; also, cf. idem: Security, Territory, Population. New York 2007; and, idem: The Birth of Biopolitics. New York 2008; broader, reflecting upon the origins of the metaphor in Jeremy Benthams thought, cf. Janet Semple: Bentham’s Prison. A Study of the Panopticon Penitentiary. Oxford 1993. 

  13. Cf. Landwehr, Diskursanalyse. 

  14. Cover of Panopticon, Revions Of The Past, 2016; source: https://nordvis.bandcamp.com/album/revisions-of-the-past, retrieved 07.09.2016. 

  15. Picture of Panopticon as ‘one-man-group’; source: https://www.facebook.com/TheTruePanopticon/photos/a.157273827626137.28743.118131858207001/634967606523421/?type=3&theater, retrieved 07.09.2016. 

  16. The way up to Ruine Gösting; picture by Peter Pichler. 

  17. Approaching Ruine Gösting; picture by Peter Pichler. 

  18. Approaching Ruine Gösting; picture by Peter Pichler. 

  19. Inside Ruine Gösting; picture by Peter Pichler. 

  20. Cf. Timothy  Wilson: Strangers to Ourselves: Discovering the Adaptive Unconscious. Cambridge 2002. 

‘Metal On The Hill 2016’: A ‘Thick Description’ of a Cultural Historian’s Imagination at an Extreme Metal Festival

The context

One week ago, on 13. August 2016, being a Metal music fan, I attended the ‘Metal On The Hill 2016’1 festival, a festival of Extreme Metal, organized by a Styrian Heavy Metal label, which took place on the ‘Schlossberg’ and its ‘Kasemattenbühne’ in the city centre of Graz. The location is an old vault with brick walls, which used to be the storage of the town’s castle since Renaissance days.2 It was re-functioned as a ‘Freilichtbühne’, an open-air arena under historical auspices, in recent time. There, at the historical centre of the regional area of Styria, for the first time, an Extreme Metal festival took place.

This is not only another indication that Metal reaches the cultural mainstream but it means that, spatially and metaphorically, the performance of Extreme Metal music reached the heart of an old – historical – Austrian and European city. Graz, being the second largest urban area of Austria, having about 250.000 inhabitants,3 is, thus, a kind of a cultural ‘avantgardian’ of Austria and Europe: it integrates Extreme Metal into its cultural narrative. For sure, that Napalm Records,4 the label which organized the festival, originates from Eisenerz, Styria, favoured this process.

What I want to reflect on in this article, is the imagination and experience of a cultural historian, at the same time a Metal music fan, attending this festival. I want to employ the theory of ‘thick description’, developed by anthropologist Clifford Geertz in the 1970s,5 on this imagination and experience. I want to do a thick description of a cultural historian’s imagination in Extreme Metal music, at a certain place, at a certain time of contemporary history.

Coming to the arena: a conservative experience

On the day of the festival, 13. August 2016, I arrived at the Kasemattenbühne at about 2 p.m. There was already a rather big crowd. My first impression was that it was going to be well received and well attended. The location was situated beneath a modern roof, but, actually, it was a place of history, of ‘old Graz’ which I grew up in:

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Like this, coming to the arena of Kasemattenbühne, I felt to be a part of Graz’ and Styria’s history and the imagined community of Metal music, at once . This is a rather peculiar and new, almost innovative finding of research: so far, Metal music and its cultural discourse has claimed to be emancipative; a transformative force of culture.7 Being at the Metal On The Hill festival, for me, was a conservative experience: it was an experience of Heavy Metal music happening within the ‘old’ framedwork of my regional belonging and history. It was a conservative experience – but still there was the imaginary and culture of rebellion, anarchy and ‘being against the establishment’ that forms the cultural core narrative of Metal music.

Experiencing conservative anarchism

The billing of the festival featured many long-standing successful bands  and ‘newcomers’ in Extreme Metal: Moonspell, Mantar, Satyricon and Arch Enemy were some of the main acts.8 Too, there were some bands which one could call Alternative Metal or Rock: And Then She Came  from Germany and Italian group Lacuna Coil were this side of the festival. The festival lasted from about 2 p.m. to 10:30 pm. Hence, it was  about eight hours of dense music and images of Metal culture, most of all Extreme Metal discourse:

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Taking a look at these pictures, makes very clear that the festival, as experienced by myself as a ‘metalhead’ and cultural historian at once, but by many other people in the ‘crowd’, too, was a a classical Heavy Metal experience; in terms of sound, sphere and imaginary. It was loud, it was crowded, and it was full of symbolism of riot, of revolution, of satanism and anti-christianism (Satyricon), as well as mysticism (Moonspell). It was a mixture of brutality and mythology.

That was the feeling of the metalhead in me. But, the cultural historian in my head acknowleged something else. At Metal On The Hill 2016 festival, Extreme Metal (noise, brutality, satanism, mysticism, crowdedness, Extreme Metal identity) took place within the space of common Styrian history. Its discourse progressed to the heart of Styrian regional and local history, spatially embodied by the Kasemattenbühne on the Schlossberg, in the city centre of Graz. So, for me as a cultural historian, I imagine the festival to be a discourse of conservative anarchism.

A thick description of conservative anarchism

So, looking back at my personal and professional experience at this festival, it is a form of memorial and cultural imagination of the past which can be called a ‘thick description’ of conservative anarchism. We have to be aware of the very fact, also in the case of this festival, that Heavy Metal is marching into cultural mainstream. This process changes its identity and discourse. It makes its discourse become attached to conservatism but at the same time Heavy Metal and Extreme Metal stick to their imaginary of anarchism and other ‘blackisms’. Thus, when trying to give a cultural-historical description of the 2016 Graz  Metal On The Hill festival as a cultural event, it has to be seen as a play of conservative anarchism. It was an event where old and new, regional history and Heavy Metal culture met: what we do have to expect from that rendez-vous, I do not know. But, it is very likely that it will change both – conservatism and Metal culture.


  1. Cf. http://www.metal-on-the-hill.com/, retrieved 20.08.2016. 

  2. Cf.  www.graz.at., retrieved 20.08.2016. 

  3. Cf. ibid. 

  4. Cf. https://shop.napalmrecords.com/, retrieved 20.08.2016. 

  5. Cf. Clifford Geertz: Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture”. In The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York 1973, 3-30. 

  6. The Kasemattenbühne; photo: Peter Pichler.  

  7. Cf. Jeremy Wallach e.a. (eds.): Metal Rules the Globe. Heavy Metal Music around the World. Durham & London 2012.  

  8. Cf. ibid. 

  9. And Then She Came; photo: Peter Pichler. 

  10. Mantar; photo: Peter Pichler. 

  11. Moonspell; photo: Peter Pichler. 

  12. Lacuna Coil; photo: Peter Pichler. 

  13. Satyricon; photo: Peter Pichler. 

The Cultural History of Black Metal Theory and Philosophy – Extreme Metal Music as a ‘Schrödinger’s Cat of Culture’?

Since 2013, with the online and print journal ‘Helvete: A Journal of Black Metal Theory‘,1 there is an established or at least institutionalized discourse closely connected to  Metal Music Studies, which dedicates itself to only theorizing Black Metal. Already earlier publications on Extreme Metal focused, at least partially, on Black Metal2 but with this journal (and its analogous blog and accompanying conferences)3 theorizing Black Metal (and thus putting it into the framework of theoretical science with its identitary and cultural traditions) gained a whole new level. For cultural history of heavy music, as practiced in this blog, this is of great interest.

On the one hand, this means that not only Metal in general but especially one of its most extreme manifestations, Black Metal, is growingly being considered as a subject of reseach. It gets more scientific attention, progresses to the ‘mainstream’ of supposedly ‘bourgeois‘ humanities research and is considered ‘being worth’ of forming a subject of scientific attention.4

On the other hand, this trend of growing attention in the cultural mainstream, media and popular culture, means that Black Metal, as a distinct field of identitary and cutural practice of ‘subculture’, is transforming in it itself. It has to adapt its cultural concept to a new context, in which growing acceptance of its ‘being art’ becomes a threat to its self-fashioning; since its origins, it has emphasized rebellion, criticism of society, and, very often, nihilism, misanthropy or satanism. Now, this seems to be at stake.

This current situation of Black Metal, gaining acceptance and at once having to adapt itself to a new cultural situation, is the historical crossroads which I want to reflect on in this post. Being at this crossroads, Black Metal discourse in 2016 is a fascinating subject of research. I claim that looking precisely at 2016 Black Metal (theory) at this crosscroads could make us to have to differentiate our concepts of ‘reality’ in Metal Music Studies.

In Black Metal (theory) discourse of mid-2016, we find a cultural currentof theoretical thinking and identitary practice that is at the same time essentialist and ironically-deconstructive. It claims to be authentic but at the same time it radically questions every philosophy of essentialism. And, that being the important point, this seemingly fruitless contradiction – encouraging authenticity and being deconstructive at once – ‘works’ as a cultural discourse. Usually,  fans and musicians do not see any flaws in these supposed contradictions and paradoxes in Black Metal  – they even see it as its form of coherence.5

Like this, current Black Metal challenges our understanding of ‘reality’, our cultural philosophy of Wirklichkeit and réalité. We are facing a cultural current and strand of thought which has contradiction and paradoxicalities as its form of the production of coherence and meaning. Dealing with paradoxes and contradiction is as old as philosophy and science themselves.6 But in recent times, an own discourse of ‘Contradiction Studies’ emerged, most of all centered around the University of Bremen, Germany,7 which tries to deepen our understanding of contradiction in culture and cultural history.

This is where my thought comes in: I put forward the hypothesis that, given the ambivalent situation of Black Metal in 2016, facing acceptance and struggling with its own tradition of being ‘anti-establishment’ at once, it is a form of culture that, currently, is able to perform a mechanism of the production of reality and meaning, in which both is possible – stressing authenticity and performing deconstructive nihilism. In fact, empirically both seem to condition each other in mid-2016 Black Metal.

Thus, my point is that current Black Metal discourse could be seen as a ‘Schrödinger’s cat of culture’:8 being ‘dead’ and ‘alive’ at once, for Black Metal means to be capable of culturally being essentialistconstructive and ironicde(con)structive at once, in the same space and at the same time. This is the result of the current situation of Black Metal – a challenging thought for the New Cultural History, which claims every form of culture to be only deconstructively available. This is seriously questioned – and actually, dealing with current cultural history of Black Metal philosophy, it maybe has to be questioned.

Black Metal theory,  Black Metal philosophy

Black Metal theory (to be seen as the currently most elaborated and institutionalized discourse adhering to the ‘black’ culture of its subject, and seeking linkages to traditional theoretical-philosophical science at once) is the discursive field, in which the mentioned processes of culture are negotiated: in the discourse of Black Metal theory, we find the present ‘battlefield’ where the cultural concept of Black Metal (comprising nihilism, rebellion, misanthropy, satanism, and many other ‘blackisms’) and the tradition of classic ‘Western’ and occidental scientific thought meet.

There, they are negotiated, build forms of alliances but also contradictions and paradoxes which, nonetheless, function as a form of the production of coherent meaning. The discourse of Black Metal theory, its journal (online and print),9 its blog and its conferences,10 are, as a sphere of digital reality, a materialization of the current crossroads in Black Metal culture. In this respect, the mission statement of the Helvete-journal makes a clear point:

Helvete is a new open-access electronic and print journal of black metal theory.

Helvete is dedicated to continuing the mutual blackening of metal and theory inaugurated by the Black Metal Theory Symposia. Not to be confused with a metal studies, music criticism, ethnography, or sociology, black metal theory is a speculative and creative endeavor, one which seeks ways of thinking that ‘count’ as black metal events—and, indeed, to see how black metal might count as thinking. Theory of black metal, and black metal of theory. Mutual blackening. Therefore, we eschew any approach that treats theory and metal discretely, preferring to take the left-hand path by insisting on some kind of connaturality between the two, a shared capacity for nigredo.11

This quotation, a sort of welcome to scholars and Black Metal music fans alike, carries in itself a clear message: the journal is, by its initiators and editors, supposed to be a discourse of mutuality, where the cultures of Extreme Metal subculture and classical theoretical thought (philosophy) meet. At this crossroads of culture, we find the place in space and time where something new comes to life. Neither this new creature of culture is only theory and philisophy nor it is only Black Metal. And, too, it is not something in-between both of them, but a new breed of hybridization.12

To understand what is happening at this crossroads, we have to ask what is the subject of this new hybridization. I think we can best answer this question thinking of the mode of the production of meaning that is at work in both cases: in (1) traditional philosophical thought and (2) Black Metal culture. (1) Very schematically (I am aware of the conceptual roughness of this approach),13 we can ‘label’ conservative and traditional ‘Western’ philosophy to be a constructive, often idealist producer of meaning, and, thus, reality (of course, for instance Discourse Analysis, which is very relevant to cultural history, is not only ‘constructivist’).14 Seen in a perspective of longue durée, it produced reality constructively by imagining new spaces of knowledge.15

(2) In contrast to this, traditional Black Metal as a form of practice, encouraging another ‘style’ of thinking (which we actually should think of as another mode of thinking)16  refused to act as a cultural incubator of constructivism. Its intellectual and conceptual roots17 were to be against classical discourse of thought, philosophy, science and its ethics – in short, its production of meaning and reality.18

Traditional Black Metal discourse generates reality by trying to deconstruct, often even destroying conventional forms of meaning. Its meaning was, up till it came to the crossroads examined, an ‘anti-meaning’. Its traditional mode of the production of meaning has been ironic-decontstructivist.19 Hence, to write a cultural history of the theory and philosophy of Black Metal in mid-2016, thinking of its current discursive tajectory, means to ask for the ongoing changes in the production of reality at this crossroads.

A ‘Schrödinger’s Cat of Culture’?

So, looking at this crossroads in Black Metal (theory) discourse in mid-2016, we see the crossing of two before separated paths of culture. It is a crossroads of discourse, of practice and theory, where constructivist imaginations  and de(con)structive imaginations of realities give birth to a new and hybrid sphere of mutuality – its product, in terms of meaning and reality production, has to be a new form of a paradoxical métissage of constructive and deconstructive cultural text at once.

This peculiar situation, a birth of a discourse, where construction and destruction of meaning is possible in the same place and at the same time, changes the axiomatics of the production of reality. In this discourse, which is the epitome of the overall cultural-historical situation of Black Metal and its philosophical core in mid-2016, both is possible: to adhere to the orthodox ethics of nihilism, satanism, misanthropy and like ‘blackisms’ of Black Metal subculture, in a deconstructive way; and, at once, to practice the philosophical constructivism of Enlightenment thought, constructively imagining human history of progress, emancipation and solidarty.

The condition of discourse, which follows from this , is a very delicate one –  it could be summarized in the metaphor of a ‘Schrödinger’s cat of culture’: in Erwin Schrödinger’s classic thought experiment from the year of 1935, summarizing the then knowledge on quantum mechanics, a cat could be dead and alive at once. This metaphor, in a nutshell, allegorizes the seemingly impossible contradiction which is inherent to the current situation of Black Metal culture, in terms of its discursive production of reality and meaning. It is characterized by a seemingly irrational and paradox discursive structure, which enables us to have constructive-idealist and de(con)structive-ironic imaginations of reality at once.

Thus, Black Metal musicians and fans, and scholars of Black Metal theory (philosophy), may emphasize their harsh criticism of any positive attitude towards human culture and history; and, at once, in the same cultural text and narrative, they are capable of positively speaking of themselves as authentic cultural players, musicians, music-fans or intellectuals. Hence, the descisive question to ask, as the central result of my line of thought, is maybe important for the entire intellectual enterprise of Metal Music Studies: if Black Metal discourse could, currently, be defined metaphorically as such a ‘Schrödinger’s cat of culture’, what does that imply for the concept of reality in Heavy Metal, in general? Do we have to think of the cultural history of heavy music as a historical field of ‘Contradiction Studies’, in which even the concept of reality is contested?20

 

 

 


  1. Cf. https://helvetejournal.org/, retrieved 1/8/2016 

  2. Cf. Keith Kahn-Harris: Extreme Metal. Music and Culture on the Edge. Oxford 2007; Dayal Patterson: Black Metal. Evolution of the Cult. New York 2013; also, cf. idem: Black Metal. Prelude to the Cult.  N.p. 2013; idem: Black Metal. The Cult Never Dies. N.p. 2015; idem: Black Metal. Into the Abyss. N.p. 2016. 

  3. Cf. ibid; http://blackmetaltheory.blogspot.co.at/, retrieved 1/8/2016 

  4. Cf. ibid. 

  5. Cf. ibid. 

  6. Cf. Roy Sorensens: A Brief History of the Paradox: Philosophy and the Labyrinths of the Mind. Oxford 2005; Mark Sainsbury: Paradoxes. Cambridge 1988. 

  7. Cf. http://www.woc.uni-bremen.de/ 

  8. Originally, the thought experiment of the cat, that can be dead and alive at once, was published in 1935; cf. Erwin Schrödinger: Die gegenwärtige Situation in der Quantenmechanik. In Naturwissenschaften 23 (1935), 812. 

  9. Cf. https://helvetejournal.org/, retrieved 1/8/2016. 

  10. Cf.  http://blackmetaltheory.blogspot.co.at/, retrieved 1/8/2016. 

  11. https://helvetejournal.org/, retrieved 2/8/2016, emphasis in the original. 

  12. For an article employing a similar research interest, cf. Peter Pichler: The Power of the Imagination of Historical Distance: Melechesh’ ‘Mesopotamian Metal’ as a Musical Attempt of Solving Cultural Conflicts in the 21st Century. In: Metal Music Studies. Forthcoming. 

  13. For a recent thought of sociology of science, cf. Richard Schantz/Markus Seidel: The Problem of Relativism in the Sociology of (Scientific) Knowledge. Frankfurt 2011. 

  14. Cf. Achim Landwehr: Historische Diskursanalyse. Frankfurt/Main ²2009. 

  15. Cf. Helge Kragh: An Introduction to the Historiography of Science.Cambridge 1990; too, of great interest in this respect, cf. Olaf Breidbach: Bilder des Wissens: zur Kulturgeschichte der wissenschaftlichen Wahrnehmung. Munich 2005. 

  16. Cf. Kahn-Harris, Extreme Metal; Patterson, Evolution. 

  17. Cf. ibid; Patterson, Prelude to the Cult. 

  18. Cf. ibid. 

  19. Cf. ibid. 

  20. Cf. http://www.woc.uni-bremen.de/. 

‘European Solidarity’, the ‘European Soul’ and the Metal Music Community as a Cultural Community of Solidaritiy – Are There any Connections?

Nine days ago, on the day of the ‘Brexit’-votum in Great Britain, I took part in a scientific conference dealing with the ‘notorious’ topic of “European Solidarity”: there, we discussed the question wether European solidarity is to be seen, historically, as ‘the bonds that unite’ Europe. Doing so, on the day of the success of the ‘Leave’-campaign in Great Britain, made me feel a bit like being trapped in a mental state of British black humour – we discussed European solidarity while one of the biggest EU member countries voted to turn its back on European solidayrity.

This was not only a case of cultural cynism but of an overall trend in global and EU political discourse where emotional arguments and strategies  had been successfully employed to reach certain nationalist and authoritarian political aims. The ‘Leave’-campaign used the fears of a split society (‘older vs. younger’; ‘educated vs. less educated’; ‘rural vs. urban’; ‘poor vs. “rich’) to pursue its nationalist and populist agenda. To vote “Leave”  in Britain on 24th June, had its politico-cultural counterpart in the success in elections of Austria’s FPÖ, of France’s Front national, of the AfD in Germany, etc. All these “movements” and their discourses clinge to a global trend of leaving behind ‘Western’ liberalism and its culture of pluralism and anti-authoritanism. In fact, theses discourses and their anti-European stance of political speech are the form authoritanism takes in the middle of 2016.

However, this is not the authoritanism we know from theinterwar-period of the 1920s and 1930s. It is a new kind of authoritarian discourse which stems from a lack of visibility of meaning and representation in the global post-1989 world; most of all since the ‘Digital Revolution’ made the ‘Global village’, predicted by Marshall McLuhan, had become reality. We live under the auspices of a permanent cultural stress and tension, a digital fog of information which makes our identities become blurred, when there seems to be lrgz no boundaries of space and time. In this cultural condition, solidarity – European solidarity – has become an almost impossible norm: Whom in Europe (or our local and regional neighbourhood) should we feel solidarity for if societies and groups of the USA, of Asia, of Africa and other parts of the world seem, in the digital context, to be much closer, or, at least, as close as Europeans themselves? This lack of the visibility of cultural solidarity in Europe, because of our today’s world cultural structures, is the root of the new authoritanism: its discourse of nationalism and protectionism seems to create a sphere where solidarity remains alive – yet, this is an illusion.

Hence, in 2016 and beyond, we need new cultural discourses enabling us to build bonds of solidarity in Europe and the European Union, in a digitally and economically, and socially globalized world. We need to find new elements of community, cultural artefacts of solidarity that remain visible even if Chinese and Japanese, or Brasilian and American people seem to be much closer to our lives in popular culture than our European neighbours. This has to be a new kind of ‘imagined community’.1 We have to find a new kind of collective imagination of our European identity and ‘European soul’ that matches this new cultural condition.2

This is where the global imagined community of Metal Music, as a global discourse of popular culture, economy and leisure comes in. In the global Metal Music community there is a kind of solidarity that remains alive in times of globalization and its phenomena of the dissapearing of boundaries of spatial and temporal imagination. Actually, just because of the fact that today, in a world of global-wide communication where the solidarity of the Metal Music community can be established in a timeframe of seconds (and where local contexts depend from its overall global level of imagination), this imagined community found its structure as a growing and established field of cultural practice.3

That Metal Music has progressed to mainstream and has become a global and European subject of an own branch of scientific discourse, Metal Music Studies, forms this development’s climax; it means that in Metal Music solidarity of all ‘Metalheads’ around the world can be imagined because global cultural infrastructure of communication and information have formed a tool-like discourse of collective imagination which allowed this development to become historical reality.4 In a nutshell, Metal Music discourse made appear a global community of solidarity whose identy stems from its ability to remain visible in our times of globalized blur of cultural realities of belonging.

Hence, what we have to ask for is, how this remains possible in times of crisis, looking for a structure of cultural discourse in Metal Music which we could learn  from something for European integration history. The answer to this question lies in the fact that Metal Music discource has become a field of social practice in which the global framework of the identy of being a ‘Metalhead’ and their local roots of belonging form a liquid and hybrid form of coherence.5 It creates solidartiy because globalization and localization work in parallel tracks, they build on synergies. Here, solidarity is a form of coherence in which an African ‘Metalhead’ feels solidarity for American and European fellow-fans of Metal Music and, at once, remain attached to his regional and local cultural.6 This form of coherence is to be sought for in discourses of European solidarity. In a nutshell, agents of European solidarity coult take a glimpse at and learn its lesson lesson from the establishment of the solidarity in Metal Music and its global way of collective imagination. Maybe,  as Europeans and EU Europeans, we should look for the Metalhead woven into our collective European soul.


  1. cf. Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origins and Spread of Nationalism. London: Verso 2006. 

  2. For a recent narrative on this, cf.  Pichler, Peter. 2016. EUropa. Was die Europäischen Union ist, was sie nicht ist und was sie einmal werden könnte. Graz: Leykam. 

  3. Cf. Deena Weinstein. 2015. Rock’n America. A Social and Cultural History. Toronto: University of Toronto Press;and Andy R. Brown e.a, eds. 2016. Global Metal Music and Culture: Current Directions in Metal Studies. London: Routledge. 

  4. cf. ibid. 

  5. cf. ibid. 

  6. Cf. ibid. 

Die derzeitige Situation der Welt und Europas im Kontext der harten Musik: “Rust In Peace”?

Wenn man sich derzeitig in Europa und der Welt bewegt, noch dazu als Historiker, der es sich zur Aufgabe gesetzt hat, die Welt im Werden zu sehen, kann es einem schaudern: In Österreich wird ein Poltitiker der Freiheitlichen Partei Österreichs klarer Favorit zur Stichwahl zum Bundespräsidenten, der sich nicht verübelt, als solcher Kandidat mit Symbolen des Deutschnationalismus aufzutreten; sowie überhaupt die Rolle des Bundespräsidenten im Verfassungsrang zu verschieben. Sein linksliberaler Gegenkandidat hat wohl daher schlechte Karten, da sein Portfolio “grün” assoziiert ist, und das ist im Jahr nach der “Flüchtlingskrise”, mit umgehender Angst vor dem Fremden (wieso auch immer), ein höchst schlechter Kredit.

Der Wiener Historiker Wolfgang Schmale hat die momentane Situation, in der wir uns leider befinden, als “Massaker an der Sprache der Freiheit” charakterisiert. Und er hat Recht: In ganz Europa, nein, eigentlich gobal, werden all die Diskurse, die sich auf Toleranz, Miteinander, Überbrückung der Grenzen, Transkulturalität, Emanzipation, ja, ich wage es zu sagen, Europa, beziehen, mit Füßen getreten. Wir erleben eine Gegenwart der Diskurse, die Authentizität in einer Zeit sucht, die Horror hervorbrachte: die 1930er-Jahre. In den 1930er-Jahren, Österreich bis 1934 und 1938, in Deutschland nur bis 1933, gab es ein Schwanken zwischen Pluralismus und monolithisch-nationaler Auserwähltheit, aber – wie wir alle bestens wissen – scheiterte  es am nationalen Denken.

Natürlich, der Mai des Jahres 2016 ist nicht der Januar des Jahres 1933 – aber wir haben in Europa folgenden “Schatz” der Gegenwart: Nationalisierung, Viktimisierung, Zerstörung des Transnationalen, Zerstörung des Respekts und Zerstörung der Würde unser aller; die “driving force” des allen ist die Angst vor dem Diffusen der Globalisierung und den Krisen unserer Zeit, in der die Nation die “Antwort” und “Rettung” zu sein scheint. Sie kann es nicht sein, weil die Nation im Globalen eben nur die Nation ist – sie ist nicht EUropa, sie ist nicht die Welt. Kurz, wir brauchen einen Weg nach EUropa, einen Weg in die Welt. Um den drohenden Horizont mit Megadeth zu beschreiben:

Tremble you weaklings, cower in fear
I am your ruler, land, sea and air
Immense in my girth, erect I stand tall
I am a nuclear murderer I am Polaris
Ready to pounce at the touch of a button
My system locked in on military gluttons

I rule on land, air and sea
Pass judgment on humanity
Winds blow from the bowels of hell
Will we give warning, only time will tell
Satan rears his ugly head, to spit into the wind

I spread disease like a dog
Discharge my payload a mile high
Rotten egg air of death wrestles your nostrils
Launch the Polaris, the end doesn’t scare us

When will this cease
The warheads will all rust in peace
Bomb shelters filled to the brim
Survival such a silly whim
World leaders sell missiles cheap
Your stomach turns, your flesh creeps

High priest of holocaust, fire from the sea
Nuclear winter spreading disease
The day of final conflict
All pay the price
The third world war
Rapes peace, takes life
Back to the start, talk of the part
When the earth was cold as ice
Total dismay as the sun passed away
And the days where black as night

Eradication of earth’s
Population loves Polaris.1


  1. Quelle: Lyrics zum Song “Rust In Peace…Polaris” vom Album “Rust In Peace”, 1990. 

Zwischen “Die Zukunft ist schön” und “Schlimmer geht immer”: das Wechselspiel von Utopie und Dystopie in der Kulturgeschichte harter Musik

In einer Zeit, in welcher gerade in Europa und der Europäischen Union Unsicherheit, Mißtrauen, Skepsis und vielfach auch Ratlosigkeit vorherrschen, wenn man auf den politischen Prozess der Gegenwart sieht, stellt sich die Frage nach der Zukunft in aller Schärfe; nämlich in Bezug darauf, ob diese Zukunft, die uns alle existenziell betreffen wird, eine gute oder doch eine schlechte sein wird. Historisch betrachtet ist die Geschichte Europas und der europäischen Integration nach 1945 beinahe ein Paradoxon oder eine Anomalie: Selten zuvor war es in der europäischen Geschichte der Fall, dass es – zynisch betrachtet – “sowenig” an einer Geschichte der Gewalt gegeben hatte; die Kriege etwa im zerfallenden Ex-Jugoslawien der 1990er-Jahre sind jedoch nicht kleinzureden.

Diese Geschichte, diese auch gute Geschichte Europas nach 1945, versetzt uns damit, in Bezug auf die Erwartungssituation für die kommende Zeit des 21. Jahrhunderts in eine historisch höchst ambivalente Siuation: Die historische Erfahrung der letzten Jahrzehnte (trotz aller Krisen, die sie kannte) ist eine eher optimistische; zugleich wissen wir jedoch auch, dass auch zukünftig negative Entwicklungen nicht nur möglich, sondern in gewissen Sinne auch erwartbar sind. Dieser Erfahrungsrahmen der Kulturgeschichte nach 1945 lässt sich für unseren Raum Europas treffend mit dem Titel der 2014 vom Hildesheimer Europa-Historiker Michael Gehler in zweiter Auflage vorgelegten Geschichte der europäischen Integration zusammenfassen: “Europa. Von der Utopie zur Realität”.1

Mit diesem Titel reisst Gehler die ambivalente historische Erwartungshaltung auf, die die Zeit des frühen 21. Jahrhunderts, sich zuspitzend in Zeiten von “Eurokrise”, “Flüchtlingskrise”, “Grexit” und “Brexit” prägt: In über sechs Jahrzehnten der europäischen Integration wurde mühevoll eine neue europäische Organisationsstruktur erarbeitet, die aus der furchtbaren Hypothek des Zeitalters der beiden Weltkriege heraus eine bessere Zukunft ermöglichen sollte. Somit kann der Prozess der europäischen Integration selbst als ein mentalitätsgeschichtlicher Diskurs gesehen werden, indem das Pendel von der Dystopie hin zur Utopie verschoben werden sollte – was über lange Zeit hinweg auch zu gelingen schien.

Im Jahre 2016 scheint das Pendel wieder in die andere Richtung der Geschichte auszuschlagen: Populistische, in der Regel rechte und rechtsextreme Bündnisse haben Zulauf, die Komplexität der politischen und kulturgeschichtlichen Prozesse scheint überbordend zu werden. Migrationsbewegungen, wirtschaftliche Abwärtsspirale und Unsicherheit sowie das Gefühl der gesellschaftlichen Mitte, nicht mehr politisch repräsentiert zu sein, sind Zeichen der Zeit. Man kann es so zusammenfassen, dass im Europa des Jahres 2016 der Weg, der zuerst nach Gehler als “von der Utopie zur Realität” ausgezeichnet wurde, wieder genau entgegengesetzt verlaufen könnte – nämlich “von der Realität zur Utopie”, sodass ein in Frieden und Prosperität geeintes Europa wieder nationales Stückwerk werden könnte.

Die Erwartungen an unsere Zukunft in dieser diffusen Ambivalenz zwischen Überforderung, Unsicherheit und ihrer politischen Instrumentalisierung, reisst eine, kulturhistorisch betrachtet, höchst spannende Pendelbewegung auf, die einen Diskurs hervorbringt, in welchem weder die negative noch die positive Zukunftserwartung sich vollkommen durchsetzen und als “gültig” herauskristallisieren können. Gerade das Wechselspiel von Utopie als Möglichkeit und Dystopie als Warnung macht unsere Zeit aus – aus dem Wechselspiel erwächst die Lähmung unserer Zeit. Auch an der Kulturgeschichte harter Musik ging dieser Diskurs nicht vorbei. Ich möchte anhand von zwei Beispielen sowie ihrer abschließenden Interpretation versuchen, diesen Diskurs zu beschreiben.

Dirk Bernemanns “Die Zukunft ist schön”

Dirk Bernemann, geboren 1975, ist ein deutscher Autor und Punk-Musiker, der seit 1989 mit verschiedenen musikalischen und literarischen Projekten hervorgetreten ist. Insbesondere seine Bücher “Ich habe die Unschuld kotzen sehen” (2005)2 sowie “Ich habe die Unschuld kotzen sehen – Und wir scheitern immer schöner” (2007)3 sind Beispiele eines subversiven Gegendiskurses zum Mainstream, der höchst ironisch, im Sinne der Kulturgeschichte der Punkmusik, die Gegenwart und Geschichte kommentiert, und dabei den Möglichkeitsrahmen auch gekonnt persifliert.

Mit seinem Buch “Die Zukunft ist schön” aus dem Jahre 2013 geht Bernenmann “aufs Ganze”: In einer Zeit, in der das Wort der “Krise” in Bezug auf höchst unterschiedliche kulturelle Diskurse diese im Kern zu beschreiben  und damit als existenzielle Warnung für unsere zu erwartende Zukunft zu dienen scheint, also die Dystopie zur Realität zu werden scheint, legte Bernemann ein Buch vor, das genau das Gegenteil beschreibt. In dem Werk schläft ein archetypischer, ein “Klischee-Kapitalist” des Jahres 2013, der in dieser Zeit in “Saus und Braus” lebte, in der “Krise”, mit der Dystopie am Horizont ein und wacht 113 Jahre später wieder auf.

Das überraschende Moment besteht in diesem Narrativ darin, dass sich bei Bernemann als Vertreter des subversiven Diskurses der Gegenkultur nicht die Dystopie, sondern die Utopie durchsetzt (mit allen zu erwartenden zynischen Untertönen): Der Protagonist des Buches, Frank Faust, wacht im Jahre 2126 in der “besten allen möglichen Welten”4 auf. Der Kapitalismus wurde abgeschafft, die Menschheit hat einen postkapitalistischen Idealzustand von Harmonie, Selbsterfüllung und Gerechtigkeit erreicht – “die Zukunft ist schön”.

Bei allen Naivitäten (die gewollt sein mögen) und auch beinahe antidemokratisch und quasi-totalitär anmutenden Stilistiken und Floskeln des Buches (die schöne Zukunft ist nur der Überwindung des Kapitalismus geschuldet, sie wird durch eine linke Politik von Gemeinsamkeit und Solidarität, aber auch antidemokratischen Bewegungen wie einer “Einheitspartei”, der “Partei für alle” historisch möglich)5 ist das Buch ein wunderbar verstörendes Beispiel literarischer Zeitkarikatur. Bernemann führt uns – als Vertreter des musikalischen und literarischen Gegendiskurses – höchst eindrucksvoll vor Augen, dass auch die Angst vor der Zukunft diskursiv handgemacht ist:

Vielleicht schaffen wir es ja ein bisschen den Beton aufzubrechen, der uns alle umgibt. Die Wahrscheinlichkeit der Veränderung hängt von uns selbst ab. And things won’t change if we don’t change things…

Und der Witz daran ist, dass das alles weit davon entfernt ist, ein Scherz zu sein…6

Mit diesen einleitenden Worten legt Bernemann das Programm seines literarischen (und auch musikalischen) Diskurses fest. Wir sind unserer eigener Utopie Schmied. Damit ist Bernemann, stellvertretend für den einen Pol des kulturgeschichtlichen Diskurses, pendelnd zwischen noch möglicher Utopie und zu erwartender Dystopie, eine kritische Stimme; kulturgeschichtlich betrachtet, ist das aber nur eine Facette, ein Strang des Diskurses.

Megadeth’ Album “Dystopia”

Im Januar 2016 veröffentlichte die seit den 1980er-Jahren prägende US-amerikanische Thrash-Metal Band Megadeth, Gitarrist, Sänger und Songwriter Dave Mustaine im Zentrum stehend, ihr fünfzehntes Studioalbum “Dystopia”. Megadeth wurde nach vielen weniger erfolgreichen und als künstlerisch weniger hochwertig betrachteten Veröffentlichungen mit diesem Album ein “Comeback” zuerkannt.7 Dieses Comeback ist nicht nur auf die künstlerische Qualität des Albums, sondern wohl und vor allem auch auf den Grunddiskurs zurückzuführen, der das Album trägt. Es nimmt die “Endzeitstimmung”, die im Jahre 2016 vielfach vorzuherrschen scheint, auf und bearbeitet sie im kulturgeschichtlichen Diskurs der harten Musik.

Es war somit nicht nur ein cleverer kultureller Schachzug Megadeth’, sich dem Dystopismus zu widmen, sondern nicht weniger als eine Reflexion, Bearbeitung, teils auch Parodie der momentanen kulturellen Gegenwart. Im titelgebenden Lied der Platte, bereits an der zweiten Stelle der Tracklist zu finden, drückt sich das in den Lyrics aus:

“What you don’t know” the legend goes “can’t hurt you”
If you only want to live and die in fear
They tell us to believe just half of what we see
And absolutely nothing that we hear

Resist the twisted truth no matter what the cost
Supplant the rights with wrongs inside our heads
Outlawing all the questions to the answers
That no one likes when someone ends up dead

Dystopia

“What you don’t know” the legend goes “can’t hurt you”
If you only want to live and die in a cage
There’s panic and there’s chaos rampant in the streets
Where useless thoughts of peace are met with rage

Demoralized and overmastered people think
The quickest way to end a war is lose
Dictatorship ends starting with tyrannicide
You must destroy the cancer at its root

Dystopia8

Die Botschaft des Diskurses, der dem gesamten Album zugrundeliegt, ist in der vorletzten Zeile des Songtexts zu finden: “You must destroy the cancer at its root”. Diese erschreckend brutale und gewalttätige Aussage, verbunden mit dem Befund der Zeile davor, “Dictatorship ends starting with tyrannicide”, ist nicht nur eine kulturhistorische und intertextuelle Referenz zum Topos des Tyrannenmords, sondern der Kern des Dystopismus unserer Zeit. Dieser dystopische Diskurs, zu finden in neuen Fernsehserien, Filmen, Büchern, Medien usw.,  ist vor allem durch die Doppelbödigkeit des gesprochenen Stils geprägt. “You must destroy the cancer at its root” kann nicht wörtlich genommen werden, wenn zugleich darauf verwiesen wird, dass auch der Tyrannenmord gefährlich ist.

Vielmehr ist Mustaines Text in seiner Form, seinem Habitus, seinem Stil, seiner kulturellen Verfasstheit, die eigentliche Beschreibung des Dystopismus unserer Zeit. Die Dystopie, die mit dem Tyrannenmord auch beginnen könnte, ist das Produkt von Ambivalenz, Doppelbödigkeit und Undurchsichtigkeit – damit ist das Album “Dystopia” für die Kulturgeschichte harter Musik ein Beispiel par excellence für den vorherrschenden Dystopismus unserer Zeit: Er besteht darin, sicher zu sein, dass die Zukunft dystopisch sein könnte, warnt aber zugleich vor ihr, nämlich durch einen Gegendiskurs der Ambivalenz aller Dinge. Aber auch “Dystopia” ist nur ein Beispiel des Spektrums der Kulturgeschichte von Utopie und Dystopie im Jahr 2016.

Utopie und Dystopie im Wechselspiel: die Kulturgeschichte harter Musik als “Labor der Zukunft”

Was wir somit an beiden Beispielen festmachen können, ist nicht weniger als der gesamte historische Raum des Diskurses der Zukunftserwartung unserer Zeit in der harten Musik. Auf der einen Seite haben wir das opitimistische, zugleich hochgradig satirische Narrativs Bernemanns “Die Zukunft ist schön” – es fordert uns auf, nicht aufzugeben und die Zukunft historisch anzupacken. Auf der anderen Seite steht das Narrativ, das Megadeth’ Album “Dystopia” zugrundeliegt. Im Sinne einer höchst zynischen Erwartungshaltung von “Schlimmer geht immer” weist es auf die Doppelbödigkeit der Zukunft hin und reflektiert unsere Zeit als eine von Unsicherheit und Intransparenz in allen Belangen.

Betrachtet man das Pendeln des Diskurses der Kulturgeschichte harter Musik im Ganzen zwischen den Polen, folgt ein recht einfacher kulturgeschichtlicher Befund. Der Diskurs der harten Musik ist – wie alle Kulturdiskurse überhaupt – auch ein “Labor der Zukunft”. In ihr wird die mögliche Zukunft als Utopie oder Dystopie nicht nur zeitgemäß verhandelt, sondern auch gleich mit auf den Weg gebracht. Wir können daher aus der scharfen Betrachtung der Zukunftserwartungen in der Kultur von Heavy Metal lernen, wie unsere derzeitige Gesellschaft die Zukunft im Kern entwirft: Da sie zwischen Utopie und Dystopie pendelt, ist sie vor allem eines – unsicher. Das prägende Zukunftsbild unserer Zeit ist, dass wir keines haben.


  1. Vgl. Michael Gehler: Europa. Von der Utopie zur Realität. Innsbruck 2014. 

  2. Vgl. Dirk Bernemann: Ich habe die Unschuld kotzen sehen. Diedorf 2005. 

  3. Vgl. Dirk Bernemann: Ich habe die Unschuld kotzen sehen – Und wir scheitern immer schöner. Diedorf 2007. 

  4. Vgl. hierzu in Bezug auf den Leibniz’schen Topos etwa: Steffen Schütze: Göttliche Willkür oder Gerechtigkeit? Die Theodizeeproblematik im Hiobbuch und in der späteren Rezeption. München 2014. 

  5. Vgl. Bernemann, Zukunft. 

  6. Bernemann, Zukunft, S.6. 

  7. Vgl. hierzu etwa: http://www.metal.de/heavy-metal/review/megadeth/63563-dystopia/, abgefragt am 22.03.2016. 

  8. Lyrics zu Megadeth, “Dystopia”, Song vom Album “Dystopia” (2016). 

Die Macht der Fantasie: Franz Joseph I. und Ian Fraser “Lemmy” Kilmister – zum Vergleich des Todes zweier Potentaten 1916 und 2015

In diesem Beitrag stelle ich ein Ziel in den Vordergrund, das auf den ersten Blick weit hergeholt erscheinen mag: Ich werde in kulturgeschichtlich-komparatistischer Perspektive versuchen, einen Vergleich zwischen dem Leben und Tod zweier höchst unterschiedlicher Machtpersonen anzustellen, nämlich in ihrer vor allem semiotischen und symbolischen Funktion als “Potentaten” mit Identitätsfunktion. Es handelt sich um den österreichischen Kaiser Franz-Joseph I. (1830-1916) sowie den Sänger und Bassisten einer der prägenden Bands harter Musik, nämlich “Motörheads”, Ian Fraser “Lemmy” Kilmister (1945-2015).

Dass es sich bei ersterem als Kaiser des Habsburger-Staates um einen Potentaten handelt, ist mit dem geläufigen Sinne des Wortes klar erfasst; jedoch den Sänger, Bassist, kreativen Kopf und somit das “Herz und Hirn” einer Rock-Band als “Potentaten” zu bezeichnen, erscheint weit hergeholt, wenn nicht gar verwegen. Das Erkenntnisobjekt, auf das ich abziele – einen zeitgeschichtlichen Vergleich des Lebens und des Todes zweier männlicher Personen, die ihre Kulturgeschichte über Jahrzehnte national, europäisch und global stark mitgestalteten -, wird aber klar ersichtlich, wenn man an das Konzept der “imagined communities” denkt, wie es der Nationalismus-Forscher Benedict Anderson zu Anfang der 1980er-Jahre prägte.1

Anderson begriff in Anwendung einer konstruktivistischen Theorieperspektive Nationen nicht als “naturgegebene”, “essentialistische” oder “authentische” Gemeinschaften mit historisch losgelöstem Charakter, sondern als “imagined communities” – als “vorgestellte Gemeinschaften”. Nationen sind nicht “naturwüchsig”, sondern entstehen dadurch, dass sie von Menschen historisch gebildet, erzählt, gesprochen, erhandelt und verhandelt werden. Nationen und nationale Identitäten werden diskursiv konstruiert.2

Mit diesem Perspektivenwechsel kommen wir auf das historische Territorium, das ich in diesem Beitrag einführend vermessen will: Begreift man somit Nationen, weiter gefasst staatliche und heute auch digitale Gemeinschaften mit ihren Rechts-, Kultur- und Sozialinstitutionen und Netzwerken als “vorgestellte Gemeinschaften”, die durch Menschen erdacht und erhandelt, somit überhaupt “geboren” und am Leben erhalten werden, wird die Rolle von Potentaten in historischer Perspektive zeitaktuell zugänglich.

Personen, bis heute vor allem Männer (die Benachteiligung von Frauen in allen wirtschaftlichen und politischen Entscheidungsprozessen in höheren sozialen Hierarchieebenen ist nach wie vor augenscheinlich) wie Kaiser Franz-Joseph I., waren und sind nicht nur zeitgeschichtlich und gegenwartswirksam mächtige Akteure, sondern auch Identitätssymbole; in diesem Sinne nicht weniger als imaginär-kollektive Fantasien und Verkörperungen des jeweiligen Staates oder der Gemeinschaft, an deren Spitze der sozialen Pyramide sie zu stehen schienen. Für Franz-Joseph ist dieser Zusammenhang recht gut untersucht – sein Tod nach einer 68-jährigen Regierungszeit am 21. November 1916 im Ersten Weltkrieg erschien schon der Mehrzahl der ZeitgenossInnen als Symptom des Untergangs der Habsburgermonarchie überhaupt.3

Franz-Joseph I.war als Person mit seinem Körper, seiner Sprache und seinen Regierungspraktiken ein Symbol, das ein zentrales Element der imaginativ-kollektiven Archiktektur dieser Kulturgemeinschaft darstellte – als Kaiser hielt er als Person und Symbol die Identität des Staates zusammen, damit sein Imperium integriert und “am Leben”. Nicht umsonst spricht etwa der Grazer Historiker Peter Stachel sogar von “Franz Joseph Superstar”.4 Sein Tod mitten im Ersten Weltkrieg war daher nicht weniger als der Verlust eines tragenden Balkens der Habsburgermonarchie als Gemeinschaft. Es war der Tod eines Potentaten vor 99 Jahren.

Der Vergleich zu “Lemmy” Kilmister, der am 28. Dezember 2015  nur vier Tage nach seinem siebzigsten Geburtstag nach kurzer, schwerer Krankheit verstarb, wird möglich, wenn man auch die Gemeinschaft, die sich vor allem seit den 1980er-Jahren durch und um die harte Rockmusik der Heavy Metal-Diskurse gebildet hat, als “imagined community” begreift. Gerade an dieser global verbindenden Gemeinschaft der Kultur wird ersichtlich, dass vor allem der Aspekt des Vorstellens, des Imaginierens, der Fantasie und ihrer Macht die Gemeinsamkeiten dieser Gemeinschaft von MusikerInnen, Publikum und MultiplikatorInnen (Medien, Plattenfirmen, Konzertagenturen, Konzertplätze usw.) überhaupt ausmachen.

Nur wenn sich etwa ein “Motörhead”-Fan, die oder der in Graz, Österreich, lebt, kurz nach Weihnachten 2015 den Tod von “Lemmy” als Ikone seiner Musik erleiden musste, sich diesen Verlust vorstellte, dabei zugleich mit dem globalen Diskurs konfrontiert wurde, der sich um diesen Tod bildete, und dabei sah, dass andere “Motörhead”-Fans rund um die Welt eine digitale Trauergemeinschaft bilden, wird klar, dass diese Gemeinschaft in ihrer Gemeinsamkeit vor allem im Vorstellen und in der Fantasie besteht. Man ging soweit, zu fordern, ein neu entdecktes chemisches Element, bezeichnenderweise ein Schwermetall (englisch: “heavy metal”), nach “Lemmy”, nämlich als “Lemmium” zu bezeichnen. Die Trauerfeier am 9. Jänner 2016 in Los Angeles, USA, wurde global als Stream im Internet übertragen – auch dies ist ein klarer Hiweis auf die globale Identitätsfunktion Kilmisters.

Die lokal verwurzelten Fans “Lemmys” rund um die Welt, kamen in diesem Diskurs um den Jahreswechsel zwar digital miteinander in Kontakt, vor allem aber bestand ihre Gemeinsamkeit darin, dass sie sich wechselseitig – digital unterfüttert durch Facebook, Twitter, Instagram usw. – ein fantasievolles Bild von ihrer Trauer machten. Ihre Gemeinsamkeit als TeilnehmerInnen einer Trauergemeinschaft bestand darin, dass sie alle diese Gemeinschaft global imaginierten, sich vorstellen, sie in ihren Köpfen und Herzen per Fantasie herstellten. Gerade durch diese flüssige Form als Gemeinschaft der Fantasie, Vorstellung und Inspiration wird die Rolle der Person Ian Fraser Kilmister für diese Gemeinschaft, vorher schon für die “Metal Nation” überhaupt,5 als Potentat offensichtlich.

“Lemmy” war die Verkörperung der Identität dieser Gemeinschaft. Indem sich die Fans “Lemmy” als Inbegriff ihrer Musik vorstellten, wurde er als Person und zentraler Stützbalken dieser Gemeinschaft ins Leben gerufen. Und genau hierauf basiert “Lemmys” Rolle als Potentat dieser Gemeinschaft: Er war – wie Franz-Joseph I. – die hierarchisch in der sozialen Pyramide dieser Gemeinschaft an oberster Stelle vorgestellte Person. Hierin bestand seine Macht als Fantasiepotentat der “imagined community” der “Metal Nation”. Seine Handlungen in der Realität wurden mit den Fantasien der Regierungsperson “Lemmy” Kilmister im Raum dieser Gemeinschaft abgeglichen. Wie seine Autobiographie deutlich macht, war er sich seiner symbolischen Macht höchst bewusst.6

Damit ist der Raum aufgerissen, den der Vergleich zwischen dem Tod von Kaiser Franz-Joseph I. im November 1916 und von Ian Fraser “Lemmy” Kilmister” im Dezember 2015 historisch ermöglicht. Wenn man beide vor allem auch als Potentaten mit symbolischer Macht begreift, die als Verkörperungen von historischen Identitäten multinationale und gar globale Gemeinschaften integrierten, tun sich sehr interessante Fragestellungen auf. Nämlich, erstens, inwiefern sich das Funktionieren von multinationalen Gemeinschaften in ihrer symbolischen Architektur und Struktur im Laufe dieser fast hundert Jahre zwischen 1916 und 2015 geändert hat.

Und, zweitens, wie sich im Vergleich zwischen 1916 und 2015 das Verhältnis zwischen “tatsächlicher” Regierungsmacht Franz-Josephs und purer symbolischer Macht “Lemmys”  darstellt. Wir können an diesem Vergleich etwas über unsere Gegenwart lernen – es legt sich die Vermutung nahe, dass in den entgrenzten Gemeinschaftsräumen des “Digital Age”7 vor allem symbolische Macht die “Regierung” unserer Kulturgemeinschaften innehat. Mag dies Nationalstaaten, die EU oder auch andere “imagined communities” wie die “Metal Nation” oder die virtuelle Trauergemeinschaft der “Motörhead”-Fans rund um den Globus im Dezember 2015 und Jänner 2016 betreffen. Wir können fragen, wie sich die kollektive Macht der Fantasie in diesem Jahrhundert als Grunddimension kultureller Gemeinschaften veränderte, nämlich anwuchs oder doch nachließ.

Kaiser Franz-Joseph I. als reale und symbolische Machtperson 1848 bis 1916

Der junge Kaiser Franz Joseph I bestieg nach der in der Rückschau als Zäsur des 19. Jahrhundertes ersichtlichen kulturellen und diskursiven Verwerfung, die der politischen Geschichte des Jahres 1848 mit seinen Revolutionen in Europa gefolgt waren, am 2. Dezember dieses Jahres den Thron der Habsburgermonarchie. Als Kaiser folgte er dem wenig glücklichen Kaiser Ferdinand I., seinem Onkel. Damit wurde er in eine Situation geworfen, auf die ihn seine rigorose Erziehung zum Herrscher “von Gottes Gnaden”8 zwar vorbereiten hätte sollen, und welche ihm zeitlebens das ideologische Fundament als so legitimierter Potentat diente; aber gerade in seinen frühen Jahren als Herrscher erschien Franz Joseph als Vertreter der Reaktion und des Vergangenen – scheinbar ein Herrscher, der den Anforderungen und dem Denken seiner Zeit weder zu folgen noch zu entsprechen in der Lage war.9

Gerade sein Versuch eines “Neoabsolutismus,”10 von welchem heute auch für die Zeit vor 1859 gesprochen wird, ist in dieser Hinsicht zusehen.11 Sein Versuch, zu leben und zu herrschen, wie es ihm sein ideologischer und ererbtes Regierungseverständnis dieser Zeit gleichsam vorgaben, machte ihn nicht gerade zu einer Symbolfigur, die für die raschen Umwälzungen in Gesellschaft, Politik und Wirtschaft dieser Zeit stand. Diese raschen Veränderungsprozesse zeigten sich ihn den Diskursen um die Industrialisierung, den Liberalismus, den Konstutionalismus und Republikanismus, überhaupt den Durchbruch der Moderne im 19. Jahrhundert auch in Österreich; augenscheinlich mit der kommen sollenden urbanen Kultur der Metropole Wien.12

Dennoch sollte die Bindekraft, die Franz-Joseph als imaginativ-fiktive Herrscherperson, als Fantasiegestalt populärer Diskurse um ihn, die sich nicht zuletzt in der Literatur bis in die Moderne des 20. Jahrhunderts niederschlugen,13 nicht unterschätzt werden. Schon in diesen frühen Regierungsjahren erschien er keinesfalls als “zeitgemäß” oder gar “modern”, aber an seiner tragenden Rolle als vereinender Person des Vielvölkerimperiums, dessen kollektiver und kultureller sowie gesellschaftlicher Zusammenhalt immer schon stark auf der Bindekraft der imaginären Person der HerrscherInnen beruht hatte (nämlich seit dem Aufschwungs des Habsburger-Reiches zur Großmacht seit der Frühen Neuzeit),14 war kein Zweifel.15

Er übernahm in einer kulturgeschichtlichen Situation die Herrschaft, in der die Zeit und Geschichte in Bewegung gekommen war und in die Moderne aufbrach;16 in der aber zugleich die Bindekraft der tief in der Gesellschaft seines Reichs wurzelnden kollektiven Imaginations- und Fantasiediskurse um die Person der FürstInnen noch wirkte. Die Macht der Fantasie, die dem Amt des Kaisers über dieses Weber’sche “Charisma”17 innewohnte, muss aus heutiger Sicht als eine der wichtigsten historischen Fomationskräfte gesehen werden, die es Franz-Joseph überhaupt ermöglichten, nahezu siebzig Jahre zu regieren.

Somit hatte er zu Beginn seiner Herrschaft wohl nicht den besten kulturellen und politischen Leumund, aber identitätswirksam war das imaginative kulturelle und politische Fantasiebild seiner Person als Potentat nach der Mitte des 19. Jahrhunderts allemal.18 Dieses Bild von Franz-Joseph I. als restaurativem und politisch nicht zeitgemäßem Vertreter der “Reaktion” war bis zu seinem Tod im Jahre 1916, mitten im Ersten Weltkrieg (den er ja mitentfacht hatte) und seinem 68. Regierungsjahr, einem Wandel unterworfen. Aus dem jungen Herrscher, dessen kollektive Symbolik als Herrscher man zwar akzeptierte, aber dessen historische Einschätzung der ZeitgenossInnen wenig positiv war, wurde das Bild des vorletzten Habsburgerkaisers, das bis heute vorherrscht und wohl in den Köpfen und Herzen der ÖsterreicherInnen der Zweiten Republik im Jahre 2016 noch immer fortlebt.19

Er wurde zum Inbegriff und Identitätsbild des “Landesvaters”, zu dem icon und Symbol der Habsburgermonarchie und der mit ihr assoziierten Machtdiskurse und Herrschaftstechniken schlechthin. Alle ÖsterreicherInnen kennen noch heute das Bild, die Fantasie des alten und stoischen, von Schicksalsschlägen (der Tod seiner jüngsten Tochter Sophie 1857, die Hinrichtung seines Bruders Max in Mexiko 1867, der Suzid seines Sohnes und Thronfolgers Kronzprinz Rudolf 1889, der Mord an seiner Frau und Kaiserin Elisabeth 1898)20  gebeutelten Kaisers, auf dem noch 2016 (die politische Kultur der Zweiten Republik, davor schon der Ersten Republik und des “Ständesstaats” benutzten die Diskurse um das Erbe der Habsburgermonarchie und dessen überlieferte Machttpraxen im kollektiven Gedächtnis)21 das Selbstbild und die Identität der österreichischen Nation aufbaut.

Die geteilten Fantasiebilder von Franz Joseph als gütigem sowie “gemütlichen”, wienerischen und stoischen, ja somit vor allem österreichischen Archetyp des Habsburger-Kaisers gehören zur Identität der Nation – auch in der postmodernen und digitalen Kultur des 21. Jahrhunderts. Die Rolle Franz-Josephs I. in seinem tatsächlichen Leben als Potentat, sein Machnetzwerk in historischer Perspektive bis zur diskursgeschichtlichen Zäsur seines Todes im November 1916 kann so eingeschätzt werden, dass er als – zwar konstitutionell gebundener – Potentat real über die UntertanInnen und BürgerInnen seines Reichs herrschte; mit allen Beschränkungen und Zwängen, die diesem System inhärent war.22 Er war somit ein ein höchst praktisch-historisch wirksamer Herrscher, dessen Macht auf realen und gelebten, rechtlichen und politischen, instutionalisierten Prozeduren des Herrschaftssystems der Habsburgermonarchie, vor allem nach der Zäsur des “Ausgleichs” mit Ungarn, aufbaute.

Diese Macht war fest geformt und verankert, somit greibar, jederzeit beschreibbar und konkret; sowie rechtlich, also räumlich und zeitlich real. Zugleich jedoch – und darüber wissen wir jedoch noch in Verbund mit dieser ersten eben geschilderten Form der Macht zuwenig23 – beruhte die Macht der Person Franz-Josephs auf den Kulturdiskursen, den Fantasien um seine Person, die sein Zeitalter prägten, auch noch bis heute (sicherlich transformiert durch die Zeit zwischen 1918 und 1939, sowie nach 1945) wirksam sind. Diese Fantasiediskurse als imaginäre Machttechnik, als Raum der Identitätskonstruktion im “gemeinsamen Haus Österreich-Ungarn” produzierten eine höchst flüssige Form der historischen Macht, die das Habsburger-Reich bis zum Tod des langlebigen Kaiser 1916 integrierte.

Als Bild der Gemeinsamkeit, der Identität des Imperiums, “floßen” die Fantasiewelten um den Herrscher gleichsam durch die Gesellschaft und den Staat, schufen ein soziales und politisches Kontinuum, das die Zugehörigkeitsgefühle der UntertanInnen zum Haus Habsburg mobilisierte. Wir müssen dieses Kontinuum, dessen historischer Raum in der Forschung noch nicht ganz vermessen ist,24 auch als Übersetzungsgetriebe imaginärer und fantastischer Macht begreiffen. Über diesen Machtdiskurs, der Franz Joseph als genau solchen Herrscher zeichnete, der zurückgriff auf das Bild der griechisch-antiken Stoa, zugleich der christlichen Güte, aber auch der katholischen und imperialen Diszplin “für seine Völker”25 übten die zentralen Personen des Herrschaftssystems genauso sehr Macht aus; nämlich kulturelle Macht, die auf der Fantasie, der Vorstellung von beiden – HerrscherInnen und Beherrschten – aufbaute. Sie kamen in diesem Diskurs überein, dass sie gemeinsam das Bild Franz-Josephs I. als solchermaßen charakterisierten Herrscher teilten.

Zusammengefasst: Als symbolische Machtperson bis 1916, deren Potentatentum auch auf der Macht der Fantasie beruhte, war Kaiser Franz-Joseph I. ein Herrscher, der über die Fantsie seiner selbst das Land regierte, indem er seine UntertanInnen von sich selbst in der Person des Kaisers träumen ließ. Seine Macht war ebenso rechtlich-real wie fantastisch-real, beide Machtdimensionen im Netzwerk kennzeichneten die Formungskraft seiner Herrschaftspraxis. Eine Einschätzung der Machtkonstellation von zumindest “fifty-fifty” im Verhältnis der Wichtigkeit von prozedural-rechtlich abgesicherter Macht und Macht der Fantasie (mit der Tendenz der Forschung eher die Wichtigkeit der Fantasie zu betonen)26 legt sich für die Zeit des Potentaten Franz-Joseph I. bis vor etwa hundert Jahren nahe.

Ian Fraser “Lemmy” Kilmister als symbolische Machtperson 1975 bis 2015

Wenn man im Gegenzug das Leben und den Tod des prägenden Musikers der Kulturgeschichte harter Musik, des Sängers und Bassisten sowie kreativen Zentrums der Band “Motörhead”, Ian Fraser “Lemmy” Kilmisters (1945-2015), betrachtet, sind einige Unterschiede auf den ersten Blick offensichtlich. Kilmister wurde am 24. Dezember 1945, also am Weihnachtstag, in Stoke-on-Trent, Staffordshire, England, geboren. Ab Mitte der 1960er-Jahre  war er in verschiedenen Bands musikalisch tätig. 1971 kam er in Kontakt mit der noch heute geläufigen Rock-Gruppe “Hawkwind”, deren Bassist er wurde. In den 1960er-Jahren hatte er schon zuvor Zeit damit verbracht, mit  Jimi Hendrix als “Roadie” auf Tour zu gehen. Nachdem Kilmister 1975 wegen Drogenbesitzes verhaftet wurde und sich im Anschluss von “Hawkwind” trennen musste, gründetet er die Band, die von diesem Zeitpunkt an mit seinem Namen verknüpft werden sollte: “Motörhead”.

In über vierzig Jahren seiner Karriere mit “Motörhead” war Kilmister als Fiktionalfigur “Lemmy” deren kreatives Aushängeschild, ihre Kernfigur, der Inbegriff harter Musik und des mit ihr verbundenen Lebensstils; sowie dessen Identität, die sich in Kulturwerten und -ideologemen wie Freiheit, Rebellion, Unangepasstheit, Authentizität, vor allem aber auch Europäizität (die Rock-Musik wurde in ihrer Formierungsphase der 1960er-Jahre dann vor allem wieder durch die Gitarrenmusik aus Großbritannien geprägt), Internationalität und Hedonismus widerspiegelten. Als “Kind der 1960er-Jahre” war “Lemmys” Image immer auch mit Drogenkonsum verbunden. Seine Vorliebe für Drogen aller Art (ausser Heroin)27 gehörte zu dem Fantasieraum, den er in rückwirkender Perspektive vor allem ab den 1990er-Jahren besetzte.

Mit “Motörhead” veröffentlichte Kilmister bis 2015 22 Studioalben, zahlreiche Livealben und Kompilationen. Bis zuletzt, als er bereits sichtlich durch einen geschwächten Gesundheitszustand (u.a. Diabetes) Konzerte verschieben oder ausfallen lassen musste, tourte die Band global. Durch seine Physignomie, seine Bühnenpersonalität und seine Musik wurde “Lemmy” zu der Fantasiefigur der globalen Kulturgeschichte harter Musik seit 1975 schlechthin, in der sich die Identität der “imagined community” der “Metal Nation” zu kristallisieren schien.

Als seine “Markenzeichen” galten zwei große Fibrome (oft als “Warzen” bezeichnet), die Kilmister auf der linken Gesichtshälfte hatte, seine mehr mythische Vorliebe für das Mischgetränk “Jack and Coke” (bestehend aus “Jack Daniel’s”-Whiskey und “Coca-Cola”), seine Bühnenpräsenz, bei der er immer das Mikrofon so einrichtete, dass er, um die Gesangsparts zu meistern, den Kopf nach oben neigen musste; sowie seine unausgebildete, raue Stimme. Auch sein Bassspiel, das sich sehr an der Musiksprache und dem -stil klassischer RhythmusgitarristInnen orientierte, war für die musikalische Sprache “Motörheads” charakteristisch.28

In diesen vierzig Jahren seiner Karriere mit “Motörhead” wurde die Person Ian Fraser Kilmister, wie er im “wirklichen” Leben hieß, zur Fantasiefigur “Lemmy”. “Lemmy” war der Inbegriff des harten Rock’n’Roll-Lebens auf Tour, im Studio und auf der Bühne geworden. Von “Lemmy” zu sprechen, sich sein Leben vorzustellen,  bedeutete, gemeinsame Fantasien im Hören seiner Musik, im Lesen von Interviews mit ihm, von Reportagen und Bücher über ihn, beim Besuchen von “Motörhead”-Konzerten zu träumen; diese Träume und Tagträume brachten die Identität der “Metal Nation” auf den Punkt. In diesen Fantasien entwarfen MusikerInnen, MultiplikatorInnen und Publikum einen geteilten kulturellen Imaganitionsraum – ein historisches Kontinuum von Raum und Zeit der Jahre 1975 bis zu Kilmisters Tod 2015. In diesem konnten sie gemeinsam Freiheitsdrang, Rebellion, Drogenkonsum und Unangepasstheit ausleben.

Damit erscheint der Fantasieraum, für den die Figur “Lemmy” stand (sie erinnert mich hier sehr an die übermenschlichen “Superkräfte” von Superhelden wie “Batman”, “Superman” oder “Spiderman”, deren Rolle ihren Rollenträgern “Bruce Wayne”, “Clark Kent” und “Peter Parker” den Fantasieraum jenseits der menschlichen Limits ermöglichte), als kollektiv-kultureller Raum der identitären Katharsis für MusikerInnen, MultiplikatorInnen und Publikum. Die Kunstfigur “Lemmy” wurde zum Inbegriff der Kulturgeschichte harter Musik und ihrer Identitäten.

Wenn man nun rückblickend auf diese vierzig Jahre der Karriere Kilmisters mit “Motörhead” blickt, ist es nicht gleich offensichtlich, “Lemmy” als Potentat der globalen “imagined community” der “Metal Nation” zu sehen. Wir müssen dazu jedoch nur zurückgehen zur Struktur diese globalen Kulturgemeinschaft: Diese Gemeinschaft fand ab 1975 ihre Identität, indem Kilmister und seine Mitstreiter ihre Musik veröffentlichten, Konzerte spielten und im medialen Raum thematisiert wurden. Dieser Diskurs um “Motörhead” und “Lemmy” wurde von MultiplikatorInnen getragen und gestärkt (Plattenfirmen, Konzertagenturen, Medien usw.). Das Publikum schließlich kaufte  die Platten und besuchte die Konzerte.

Die Struktur dieser Kulturgemeinschaft bestand darin (sie wird sich nach Kilmisters Tod am 28. Dezember 2015 entscheidend verändern und auch schon verändert haben), dass sie durch die Macht der Fantasie zusammengehalten wurde. Im Grunde genommen wussten die Fans von “Lemmy” über Ian Fraser Kilmister gar nicht viel; er war vielmehr in die Rolle des “Superhelden” der Identität harter Musik, “Lemmy”, geschlüpft: Diese Identitäts-Wunderperson “Lemmy” verhielt sich unangepasst, pflegte im Konzert und in Interviews den Habitus des “rauen Rock’n’Rollers”, nahm Drogen. Ob dies nur die Eigenschaften der Fantasiefigur “Lemmy” waren, ob sie auch auf Kilmister als “wirkliche” Person zutrafen, und ob die Fans zwischen beiden zu unterscheiden wussten, ist gar nicht erheblich.

Ich denke, es ist unerheblich, weil sie nicht unterscheiden wollten – und zwar aufgrund der einfachen Tatsache, dass sie nicht unterscheiden mussten. Sie wussten über “Lemmy”, dass er unangepasst war, harte Musik “lebte” und Drogen nahm. Für die Funktion, die “Lemmy” für die “Metal Nation” zeitigte, war dieses Wissen genug; es war nämlich das Wissen, das diese Gemeinschaft verklammerte. In den Fantasien, die sich um die Person “Lemmy” drehten, entstand der gemeinsame Raum, die Identität dieser Gemeinschaft. Sich projizierend in die Wunschfigur “Lemmy”, der alle Beteiligten – nämlich Kilmister selbst, MultiplikatorInnen und Medien – nur in der Fantasie begegneten, konnten sie Freiheit, Authentizität und Drogenkonsum leben; also die Identität dieser Gemeinschaft.

Damit hatte diese Gemeinschaft in ihrer Entwicklung von 1975 bis 2015 eine im Vergleich zum Habsburger-Reich viel einfachere Struktur: Die “Motörhead”-Diskursgemeinschaft bestand nur in der Fantasie, während Franz-Joseph I. als Potentat in rechtliche Prozeduren eingebunden war – das zeitigte im Vergleich mit Ian Fraser “Lemmy” Kilmister Unterschiede und Analogien zugleich. Die entscheidende Analogie bestand darin, dass beide imaginativ an die Spitze der sozialen Pyramide der Gemeinschaft gesetzt wurden, als deren Potentaten man sie fantastisch dachte. Bei Franz-Joseph war dies noch viel stärker ein Faktum rechtlicher und “wirklicher” Machtprozeduren, bei “Lemmy” handelte es sich um eine reine Imaginationsgemeinschaft, wodurch auch die Macht “Lemmys” als Person höchster Weihe in dieser Fantasiegemeinschaft die Macht der Fantasie war.

Die entscheidende Frage besteht nun darin, ob und welche Macht Ian Fraser “Lemmy” Kilmister, auch im Vergleich zu Franz-Joseph bis 1916, also gut hundert Jahre vor “Lemmy”, zukam. Franz-Joseph I. herrschte real über Österreich-Ungarn, zugleich jedoch wurde dessen Kollektiv durch ihn als Fantasiefigur integriert; auch hierin bestand seine Macht. Im Vergleich hierzu war die Machtposition “Lemmys” von 1975 bis 2015 auf gewisse Weise viel weiter entwickelt und umfassender: Sie bestand nur in der Fantasie, sie war die Macht der Fantasie. Damit war diese Macht, die Kilmister über diese Gemeinschaft als Potentat fantastischer Provenienz hatte, umfassender und beschränkter zugleich; jedoch beides in unterschiedlichen Dimensionen, die in ihrer “flüssigen” Gestalt kulminieren.

Sie gebrach daran, dass “Lemmy” auch im Leben des wirklichen Menschen Ian Fraser Kilmister am Leben erhalten werden musste (so “musste” Kilmister schon wirklich Drogen nehmen, um “authentisch” zu sein); und war zugleich umfassender, da Kilmister als “Lemmy” diese Rolle nach seinem Geschmack – natürlich in den Grenzen, die die Kultur harter Musik zog – gestalten konnte. Die Macht, die “Lemmy” in dieser Gemeinschaft als Fantasiepotentat zukam, hatte daher erstaunlichen Charakter; sie hatte nämlich gesellschaftstransformierendes Potential: Indem Kilmister die Rolle und Figur “Lemmy” weiterentwickeln, “rückentwickeln” oder im Status quo konservieren konnte, entstand in ihr die entscheidende Schnittstelle dieser Gemeinschaft zwischen Fantasie und alltäglichem, harten und wirklichen Leben.

Kilmister musste sein wirkliches Leben mit den Fantasien seiner selbst sowie seines Publikums von “Lemmy” abgleichen. Und diese wiederum mussten ihr eigenes Alltagsleben sich am Rollenbild “Lemmys” reiben lassen. Damit können wir “Lemmys” Rolle zusammenfassend sehr einfach auf den Punkt schreiben: Die Kulturgeschichte, die sich für ihn während 1975 und 2015 als Kopf “Motörheads” ergab, war die eines Potentaten, der die Macht über die Schnittstelle zwischen Fantasie und Wirklichkeit in die Hände gespielt bekam. Seine Macht war daher vor allem die Macht der Fantasie, da “Lemmy” die “Metal Nation” integrierte.

Sie hatte historisch stark weiterentwickelten Charakter gegenüber der Machtgeschichte Franz-Josephs I. von 1830 bis 1916. War dessen Macht auch rechtlich-prozedural, damit fixiert in der Form, so war “Lemmys” Macht reine Fantasie, jederzeit verfügbar und flüssig. Sie kennzeichnet die digitalen Gemeinschaften des 21. Jahrhunderts als Machtgemeinschaften, in denen sich vor allem fantasiebegabte Personen wie Ian Fraser “Lemmy” Kilmister zu fantastischen Potentaten aufschwingen und an die Spitze der community gelangen können.

Was können wir daraus für heute lernen? Der Tod Franz-Josephs I. 1916 und Ian Fraser “Lemmy” Kilmisters 2015 im Vergleich.

Wir wissen somit genug, um den zeithistorischen Vergleich zwischen diesen beiden Machtpersonen anzustellen. Wenn wir dies tun, sind mehrere Aspekte offensichtlich. Kaiser Franz-Joseph I. war von 1848 bis 1916 Herrscher von Österreich, dann von Österreich-Ungarn. Seine Machtrolle in der Kulturgeschichte bis zu seinem Tod bestand darin, einerseits real-rechtlich abgesicherte, prozedurale Macht zu besitzen, die somit fixiert und auch gesichert war. Zugleich waren die kollektiven Fantasien um seine Herrscherperson ein zentraler Punkt des Zusamenhalts seines Imperiums. Seine Macht war gleichberechtigt “rechtlich-real” und “fantastisch-real”. Diese gleichberechtigte Amalgamierung von “wirklicher” und “fantastischer” Machtdimension machte wohl die Kulturgemeinschaft seines Herrschaftsraums überhaupt aus.

Dass gerade seine Symbolfunktion auch so bedeutend war, zeigt sich klar, wenn man den Diskurs um seinen Tod und sein Begräbnis 1916 betrachtet. Schon den ZeitgenossInnen erschien dieses als Abgesang der Habsburger-Monarchie, in der Rückschau, etwa in der Literatur, erst recht.29 Der entscheidende Punkt war, dass somit der Verlust der Fantasiemacht Franz-Josephs ein grundlegender Prozess war, der dazu beitrug, dass die Habsburgermacht dann auch wirklich unterging.

Da im Amalgam des etablierten Machtgefüges seines Reichs ein essentieller Teil des identitären Bindekitts verloren ging, war das Machtgefüge als Gemeinschaft durch seinen Tod 1916 selbst ins Wanken geraten. Somit war der Tod Franz-Josephs I. nach 68 Regierungsjahren vor 99 Jahren – also vor etwa einem kulturgeschichtlichen Jahrhundert – jenes historische Ereignis, das das Machtgefüge (und sein Staat befand sich mitten im Krieg!) auf rechtliche Prozeduren zurückwarf. Es war der Verlust des Kitts dieser politischen Kulturgemeinschaft. Sehr klar zeigt sich das in den Filmaufnahmen, die von seinem Begräbnis auf uns kamen. Macht war daher schon 1916 vor allem auch eine Frage der Fantasie, aber noch viel stärker als heute eine Frage rechtlicher Prozeduren.

Wenn man nun ins Jahr 2015 bzw. 2016 geht, und den Diskurs um den Tod des Fantasiepotentaten Ian Fraser “Lemmy” Kilmister am 28. Dezember 2015 betrachtet, wird offensichtlich, wie sehr sich in diesem beinahe vollendeten Jahrhundert der Geschichte die Strukturen der kulturellen Gemeinschaften geändert haben. Die “Metal Nation”, die durch die Musik “Motörheads” ab 1975 mitgegründet wurde, wurde in den vierzig Jahren bis zu “Lemmys” Tod zu einer Gemeinschaft, deren Machtstruktur nur auf der Fantasie beruhte. Kilmisters Herrschaft in dieser Gemeinschaft beruhte nur auf der geteilten Fantasie des “Identitäts-Superhelden” “Lemmy”. Das Konstruieren dieser Figur war die Machttechnik, die die Gemeinschaft verklammerte.

Somit sind die historischen Änderungen, die sich in diesen 99 Jahren vollzogen, folgende: Macht im Jahre 2015 bzw. 2016 ist viel umfassender und begrenzter zugleich, da sie noch viel stärker als 1916 europäisiert, internationalisiert und globalisiert ist. “Lemmy” hatte in gewissem Sinne die unumschränkte Macht über das historische Kontinuum dieser Gemeinschaft, da er die Rolle – mit den Beschränkungen des zugrundeliegenden Archetyps des “Rock’n’Rollers” – nach seinem Willen gestalten konnte. Zugleich war die Macht begrenzt, da er sie auch im “wirklichen” Leben erhalten musste.

Der entscheidende Punkt der Entwicklung der Geschichte liegt also in der Transformation des Charakters der Macht, was sich vor allem im Vergleich des Todes Franz-Josephs I. 1916 und Ian Fraser “Lemmy” Kilmisters 2015 manifestiert. War 1916 nur ein Teil des Machtgefüges frei geworden, so ist das “Loch”, das “Lemmy” hinerließ, als noch viel größer einzuschätzen, da mit ihm die gesamte Machtfigur der Gemeinschaft verlorenging. In den knapp hundert Jahren zwischen 1916 und 2015 kam es also zu einer entscheidenden Transformation der Qualität von Macht – sie ist heute vor allem pure Fantasie. Für unsere Gegenwart bedeutet dies, dass wir in politischen Machtdiskursen heute darauf achten sollten, wie Fantasie funktioniert und instrumentalisiert wird. Wenn etwa der Rechts-Extremismus in Deutschland und Österreich Fantasiebilder von “dem Islam” entwirft, ist die Machtqualität dessen durchschaubar.


  1. Vgl. hierzu die deutsche Ausgabe: Benedict Anderson: Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts. Berlin 1998; prägend in konstruktivistischer Perspektive auch: Ernest Gellner: Nations and Nationalism. Oxford 1984. 

  2. Vgl. ebd. 

  3. Vgl. hierzu: John van der Kiste: Franz Josef I. Kaiser von Österreich. Essen 2005; auch: Lothar Höbelt: Franz Joseph I. Der Kaiser und sein Reich. Eine politische Geschichte. Wien 2009; sowie: Michaela Vocelka/Karl Vocelka: Franz Joseph I. Kaiser von Österreich und König von Ungarn. München 2015; allgeimer zur Kulturgeschichte der Modernisierung im Fin-de-Siècle noch immer erhellend: Carl E. Schorske: Wien. Geist und Gesellschaft im Fin de Siècle. Frankfurt/Main 1982.; klassisch zum Habsburger-Mythos siehe auch: Claudio Magris: Der habsburgische Mythos in der modernen österreichischen Literatur. Übers. Madeleine von Pásztory. Salzburg 1966. 

  4. Vgl. hierzu: Peter Stachel: Franz Joseph Superstar. Online unter: http://www.oeaw.ac.at/ikt/fileadmin/mediapool/Ikt_pub/Online_Publikationen/sta_37_f.pdf, abgefragt am 8. Jänner 2016. 

  5. Vgl. zum Topos der Heavy Metal Gemeinschaft als “Metal Nation” etwa die Lyrics des Songs “Metal Nation” der deutschen Gruppe “Primal Fear”: http://www.metrolyrics.com/metal-nation-lyrics-primal-fear.html, abgefragt am 8. Jänner 2016; oder auch die Webseite des Internetradio-Mediums “Metal Nation Radio”, das unter dem Motto “United We Rock” auftritt: http://www.metalnationradio.com/, abgefragt am 8. Jänner 2016. 

  6. Vgl. hierzu: Lemmy Kilmister mit Janiss Garza: White Line Fever – Die Autobiographie. Berlin 2004; sowie: Lemmy Kilmister mit Harry Shaw: Lemmy, In His Own Words. London 2002. 

  7. Vgl. hierzu etwa für die Geschichtswissenschaft: Wolfgang Schmale: Digitale Geschichtswissenschaft. Wien u.a. 2010. 

  8. Vgl. hierzu: van der Kiste, Franz Josef; sowie: Höbelt, Franz Joseph; und: Vocelka, Franz-Joseph; in der Nachsicht der Literaturgeschichte siehe auch vor allem: Magris, habsburgischer Mythos 

  9. Vgl. ebd. 

  10. Vgl. hierzu: Georg Christoph Berger Waldenegg: Mit vereinten Kräften! Zum Verhältnis von Herrschaftspraxis und Systemkonsolidierung im Neoabsolutismus am Beispiel der Nationalanleihe von 1854. Wien u.a. 2002.; einführnd auch: Karl Vocelka: Geschichte Österreichs, Kultur – Gesellschaft – Politik. München ³2002, S. 206-215. 

  11. Vgl. ebd. 

  12. Vgl. hierzu wieder: ebd.; zum Libealismus und der Wiener Gründerzeit siehe einführend: Vocelka, Geschichte Österreichs, S.  206-258; sowie zu Wien dann vor allem wiederum: Schorske, Fin-de-Siècle. 

  13. Vgl. hierzu wiederum: Magris, habsburgischer Mythos; einführend auch: Laurence Cole: Der Habsburger-Mythos. In: Ernst Brix u.a. (Hg.): Memoria Austriae, Bd. 1. Menschen, Mythen, Zeiten. Wien 2004, S. 473ff. 

  14. Vgl. zur Mythologie dessen: ebd.; vgl. zur Geschichte der Habsburger einführend etwa: Karl Vocelka/Lynne Heller: Die Lebenswelt der Habsburger. Kultur- und Mentalitätsgeschichte einer Familie. Graz u. a. 1997; sowie jünger: Ders.: 99 Fragen zu den Habsburgern. Wien 2014. 

  15. Vgl. hierzu wiederum vor allem in der Rückschau: Magris, habsburgischer Mythos; sowie: Cole, Habsburger-Mythos.  

  16. siehe hierzu wiederum: Vocelka, Geschichte Österreichs, S. 206ff. 

  17. die Frage um Verhältnis von Institutionen und “Charisma” im Weber’schen Sinne erscheint im Lichte der heutigen Kulturgeschichte in neuer Perspektive, kann der lange Zeit vorherrschenden Strukturperspektive der Sozialgeschichte neue Impulse verleihen; siehe hierzu älter: Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1980. 

  18. Vgl. hierzu in politikgeschichtlicher Sicht: Höbelt, Franz Joseph; allgemeiner auch: Vocelka, Franz Joseph.; zur Mythologie siehe wiederum auch: Magris, habsburgischer Mythos; sowie: Cole, Habsburger-Mythos. 

  19. Vgl. ebd. 

  20. Vgl. hierzu populär gehalten: Katrin Unterreiner: Kaiser Franz Joseph 1830-196. Mythos und Wahrheit. Wien 2006,v.a.  S. 96ff. 

  21. Vgl. hierzu etwa: Oliver Rathkolb: Die paradoxe Republik. Österreich 1945–2015. Wien 2015; älter auch schon: Ernst Hanisch: Der lange Schatten des. Staates. Österreichische Gesellschaftsge- schichte im 20. Jahrhundert. Wien:  1994. 

  22. Vgl. hierzu: Hans Peter Hye: Das politische System in der Habsburgermonarchie. Konstitutionalismus, Parlamentarismus und politische Partizipation. Prag 1998. 

  23. siehe hierzu als Ausgangspunkt der Reflexion im Überblick wieder: Vocelka, Geschichte Österreichs, S. 206ff.; sowie spezifisch zur Kultur-, Gedächtnis- und Diskursgeschichte: Cole, Habsburger-Mythos; zur Literatur wiederum: Magris, habsburgischer Mythos. 

  24. Vgl. hierzu: ebd. 

  25. Vgl. hierzu: ebd; sowie zur Personengeschichte wiederum: Vocelka, Franz Joseph; Van der Kiste, Franz Josef; Höbelt, Franz Joseph. 

  26. Vgl. hierzu wiederum: Cole, Habsburger-Mythos; sowie grundlegend in der Forschungsperspektive wiederum: Anderson, Erfindung. 

  27. Vgl. hierzu: Kilmister/Garza, White Line Fever. 

  28. Vgl. hierzu: Elflein, Schwermetallanalysen, S. 173ff. 

  29. Vgl. hierzu vor allem wieder: Magris, habsburgischer Mythos; und: Cole, Habsburger-Mythos.